原标题：孟子论法:法教并行方致善治
□现代法治,并不仅仅意味着通过法律的社会控制和治理策略;现代法律也并不单单是一种治理之器。诚然,法治本身也契合先秦墨家、道法家、法家们对作为治器的“法”和按法而治的认识,但除此之外,它还融会了与前述诸家全然不同的价值追求。
□法治除了至治,即达成孟子所说的第一个阶段之外,还应以致善为旨归,即在价值上以人类成善、合道为终极追求。
黄老家和法家的“法治”诸论至战国中期以后渐为显学,关注的中心是如何以法为中心,融合法、术、权、势进行政治社会治理。从内容上看,大体不外治民、治官吏、治君三大块。共识性的立场如《尹文子·大道下》所言:“政者,名法是也。以名法治国,万物所不能乱。奇者,权术是也,以权术用兵,万物所不能敌。凡能用名法权术,而矫抑残暴之情,则己无事焉。己无事,则得天下矣。故失治则任法,失法则任兵,以求无事。不以取强,取强则柔者反能服之。”
与各家所论甚为细密周详形成巨大反差的是,孟子于治理理论着墨不多。对孟子而言,法作为“成人”之器,本身不足以直接成人,须以法致治,因治而教,方可期成人合道。法与治,都可算是向现实政治社会环境妥协后的折中之选。
孟子讲治平天下时,已经不再像孔子那样崇周礼,甚至连“礼”都不提了,而是直接讲“法”。造成这个变化的原因包括:一是礼崩乐坏之后周人曾经使用的制度能否用来平治天下已为时人所怀疑。孟子本人就经常不遵守,甚至主动反对旧礼的文节。二是当时思想界关于治术的讨论,已被“道法”话语所主导。身陷其中的儒家以不同的方式寻求应对。孟子表现出来的是参与者的姿态,他坚持儒家立场的同时放弃了原有的一些概念和话语,这是一种主动的、有选择的退守。以法至治尽管是当时可行的最佳方案,但功能上类似规矩的“法”,以及随之而来的规范化的政治社会治理都存在局限,其中包括三方面:
其一,法终究是外部的,它可以规范人、规训人,但无法直接成就人,即“梓匠轮舆能与人规矩,不能使人巧”。无论何种形式的治理,最终要落实到人上。法律尽管可以设定标准、规范、准则和行为模式,却只能告诉人们做什么和如何去做,缺乏主动教导、引导的功能。这就使得它无法保证它的受众与立法者具有主观上的认同。而一旦人们并不认同法律的内容,或者不知应当如何达致法律所要求的状态,势必造成他们以各种方式寻求对法律的敷衍、规避甚至不当地利用。
其二,法本身并不足以至治。事实上,任何时代和社会中,仅寄希望于法以图治都不现实。战国中后期大行其道的黄老家、法家多持有这类主张,且以商鞅变法以致秦迅速强盛为例证。然而早在统一六国以前,这种思路的缺陷已暴露得很明显了。这从睡虎地秦简《语书》中窥见一斑。在孟子看来,这种缺失需要并且只能通过“教”来实现。
其三,孟子认为法是致治的基本保障和工具,但治本身并不意味着成人,它本身同样是有限的。这使得孟子不得不谈经、权的问题。无论是嫂溺援手与授受不亲,还是杀人者死与窃负而逃,都反映出规范性法治本身的缺陷。过去人们习惯于把这看作是礼法冲突的表现,理解并不准确。和孔子一样,孟子讲的礼之“文”其实就是法。所以,起冲突的不是礼和法,而是礼本身的内在矛盾,即“非礼之礼,非义之义”。
社会治理必以政治权力主导,孟子谈了两重必要性:其一,已经私化的社会须以政治力量加以补救,使之获得治理而保障民生。而民生无疑是成人理论落实的必需前提。其二,“治”是在教以成人的理路中,为了现实落实的可能性不得不考虑现实政治存在而作出的折中式方案,简言之可谓“以政成治以待教”。
孟子的旨归在践行“人道”以证成于大“道”,即通过政治化的方式整合人(人类),以期获致全体人的整体性的合道。为政治权力所“假”的“仁政”,仅为其证道理论之一隅。即便完整地遵循先王之法而行仁政,仍不足以谓之合于人道,充其量仅获“王天下”“平治天下”之资。无论君权、法治、民生俱非孟子所求,乃其证道理论中的第一环,亦可谓之外部准备阶段。
行仁政、王天下而后的第二阶段对于证道而言更为重要,且更难实现。此阶段,概言之可归于“同”“一”。如有“天下恶乎定”之问,孟子以“定于一”为之答。“志”之所“一”便是“仁”。或可说,定于一,就是定于仁。孟子对齐宣王说“是心足以王矣”,更似为发蒙齐王随方设教之语。若以理论析之,孟子要求为君者要含持此四端以内养外发,此则儒家内圣外王理路。然而何以保证君王安于此道而不为习染所堕,孟子并未给出制度性保障的方案,而仅以天下之得失这一功利性结果为之诱导,强调君王当尊“先王之法”“先王之道”而行,否则势必民不聊生,天下不保。考之与孟子时代相仿之黄老、法家理论,已有较成熟的形而上和制度两层理论对君王的私欲和妄为加以制衡。如《黄帝四经》之“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣”。
君王有仁心、行仁政仍旧不足,因为这仅仅实现了君的内圣外王。对于臣、民而言,尚只有源自外部的规制,且只受来源于气质之性的喜好所驱使。尽管孟子有“人皆可以为尧舜”的理解,但这并不妨碍先进、后进之别,君子、小人之分的存在。人有自觉、受教和受染的分别。此至善之“心”人皆有之,唯独君子能以己之主观努力而“存”之。相反,“行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。”(《尽心上》)一般大众显然缺乏对道的自觉,必需接受来自外部的指引。能够提供指引者,无疑是君子,而君子指引的方式不外是言传身教与立法建制。
建立起合乎“先王之法”的“仁政”式的天下政治体制,并有经由君子发蒙的君王作为道德制高点,通过政教二端对天下万民加以约制和教化、感召,是孟子所欲达成的政治理想状态。这早已超越了生民、养民之治的要求,而具备了道德层面的指向性。这实是人类整体性的和合于“道”,也可谓之“性”,谓之“善”。
通过上文可以认识到,法不足以至治,治不足以成人。然而囿于时势之所需,成人有赖于至治,至治又需仰仗于法。孟子关于法与法治的理解,几乎全盘袭自当时道法家,他的用意在于将此原本被用于为霸权、私权、私利服务的治理工具一转而化为指向成人的治器。更有甚者,其所欲成之“人”,并非作为生命个体或人格主体的个人,而是作为整个世界向道还原,臻于至善的觉悟者、主导者和能动者。人的成就不以个体或群体乃至人类整体的利益实现或利益最大化为目标,而旨在通过人的主动作为达成至善。
现在需要认真对待的问题是:孟子这种谈不上“有用”却直指真理的法哲学思路,对于今日、明日中国的法治文化意味着什么?
今天的中国正在走法治化的发展道路,这是近几十年来理论与实践不断反思而最终作出的选择。自洋务运动以来,中国便在一次次地寻求旧邦维新之术。这些尝试原初的刺激,来自西方军事、政治、文化的高压。从以夷制夷,到中体西用,再到全盘西化,复有中西融会,降及今日民主、自由、平等价值观与中华道德、文化复兴并为所重。自改革开放以来,确定了依法治国的路向。在全球化的趋势下,面对一个以西方为中心建构起来的国际社会秩序和价值观体系,若不能适应,便无从参与,更无从求强。故此,法治化成为了最有效、最恰当,或者说成本最低的治理方案。
与此同时,为了至治和求强,国人又对传统文化表现出戏剧性的态度转变。从最初的固执坚守,到新文化运动的否弃,直到近年来传统文化的强势复苏。当然,这种局面的由来颇为复杂,但对于今天的法治化而言,有一点可以明确,那就是中国传统抛不掉、绕不开而且还仍在对政治社会文化发生着深刻影响。
现代法治,并不仅仅意味着通过法律的社会控制和治理策略;现代法律也并不单单是一种治理之器。诚然,法治本身也契合先秦墨家、道法家、法家们对作为治器的“法”和按法而治的认识,但除此之外,它还融会了与前述诸家全然不同的价值追求。
须注意到,现代法治在它的诞生地同样经历了一次又一次理论上的自我怀疑、反思、重构。核心的困扰之一在于,人们究竟为什么需要法治?或者说,法律、法治究竟应被赋予何种价值内涵。这其实正是孟子关于法与治的论说提供的最重要启示:法治除了至治,即达成孟子所说的第一个阶段之外,还应以致善为旨归,即在价值上以人类成善、合道为终极追求。
(作者为清华大学法学院副教授、博士生导师)
