原标题：对于正典传统，谁才是真正的“敌人”？
在林国华为马克·里拉的著作《搁浅的心灵》所作长序《灵知沉沦的编年史》中，他揭示了正典秩序与负典异端在西方思想史上的复杂互动，灵性秩序与尘世秩序的相撞。这本书刺激我们去思考西方思想的本源面目。对于正典传统，谁才是真正的“敌人”？
政治哲学学者林国华的《灵知沉沦的编年史》一书，是他为马克·里拉的著作《搁浅的心灵》所作长序，既是围绕《搁浅的心灵》展开的评述，又有自成一体的思想线索，揭示了正典秩序与负典异端在西方思想史上的复杂互动，灵性秩序与尘世秩序的相撞。这本书刺激我们去思考西方思想的本源面目，表面上是为负典正名，实际上是暗示我们警惕堕落的灵知主义。
林国华，西方政治哲学学者。现任教于华东师范大学政治学系，兼任华东师范大学世界政治研究中心研究员，“海国图志系列丛书”主创。
在梅尔维尔的小说《切雷诺》中，船长德拉诺的悲剧，在于他不能辨识出谁是真正的敌人。在这个意义上，林国华是个阻拦者，他拦阻真正的负典向大地坠落，另一方面，他是个反向的拦阻者，透过确立真正的负典精神，来敦促正典辨别自己的定位，不要与堕落灵知混杂在一起。
马克·里拉（Mark Lilla），著名政治学者、思想史家，美国最具公众影响力的知识分子之一。现任哥伦比亚大学人文学教授。
撰文|蔡敬贤
01
约伯的难题：上帝vs人间善恶
事情还要从《约伯记》开始说起。在灵知小书《巴录启示录》还没让撒旦彻底变成恶的象征之前，撒旦是作为一位怀疑论者向上帝挑战：他表面上是挑战约伯信仰的忠诚，实际上则是挑战“神义论”：一位全知全能的上帝，与世间存在的恶如何不矛盾？
为此，伊比鸠鲁以希腊人的身份召开了宗教法庭。他给出的答案是：既然上帝不是正义的，但约伯又是虔诚的，则约伯只能透过呼唤另一个上帝，即弥赛亚，来补上此世所遗漏的赏善罚恶。灵知主义者布洛赫也是以“另一个上帝”来处理约伯问题的：约伯的虔诚是朝向未来将替其复仇的弥赛亚，一个解围之神。
哲学家莱布尼茨也召开了一次宗教法庭会议，以审视伊比鸠鲁审判庭的结论。针对神义论，他与培尔展开了著名的争论。他传唤了理性的上帝形象：上帝是完美的，那些恶并非来自于上帝的创造，而是来自于创造物的有限性中。为何会有这种有限性？因为上帝作为世界的总设计师，赋予了人类以自由——是人类的自由，使世界产生了恶。而这些恶，将因为上帝理性的预定和谐，而最终有所赏罚。莱布尼茨恢复神义论的尝试，这是一种显白教导的恢复。
第三次宗教法庭由陀思妥耶夫斯基召开。这种思考体现在《卡拉马佐夫兄弟》、《地下室人》和《罪与罚》等作品中：面对陌生的上帝，祂不拯救我，我也拒斥祂的救赎，那我和祂是什么关系？阿辽沙的答案是，无论接受还是拒斥，上帝都已经透过基督予以救赎。然而，陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的篇章中留下了让人不安的一笔：宗教大法官对于类基督力量的降临巡视是排斥的，认为这是危险的。
约伯的难题，不论是古代的灵知，还是现代的伟大心灵，无一不感受到了这个难题背后巨大而隐秘的黑暗王国。而这一黑暗王国及其有关的思想史,就是《灵知沉沦的编年史》这本书所欲讨论的重点。
《灵知沉沦的编年史》，林国华著，商务印书馆2019年8月版
02
堕落灵知：
犹太思想家给出的答案
理解约伯的难题，就能理解这本书的核心概念“负典”的含义。林国华在书中指出，灵知主义是一种深远的西方思想，这些灵知主义思想家的著作，被早期基督教思想家马西昂称作“反题”，作者由此构建了确立“天下秩序”的正典和“天外秩序”的负典，负典是正典的反题。
简言之，负典，即灵知主义的典籍；灵知主义，即渴望脱离地球文明的一类思想。
马西昂透过对圣经的注解，确定了灵知主义对世界反动的精神核心，但同时透过“陌生的上帝”理论建构了“亚历山大城墙”
（Alexander's Gate）
，防止负典对世界造成剧烈冲击，也是防止负典沾染尘世而堕落，这就为反向的拦阻者提供了可能
（二十世纪的卡尔·巴特深明其中深意）
。接着，林国华转入精彩的拦阻层面，开始探索为何这个城墙最终还是被打破？灵知何以跟尘世混合，成为极具革命破坏性的堕落灵知？星际飞船何时开始陨落？此中最关键之核心在于犹太人。巴迪欧那种法国左翼式博爱的堕落，究其本质还是犹太人的抉择
（关于博爱，留意柏拉图，博爱不是一种柏拉图作品中的德性）
。
《灵知沉沦的编年史》一共讨论了几位犹太思想家各自寻求的出路。其中陶伯斯的抉择颇具代表性，马丁·路德那种退缩的消极内省让他不满，陶伯斯认为负典秩序必须要走入尘世与正典秩序决战。此也是他与马西昂的不同所在，对马西昂而言，上帝与世界之间是陌生的，但在陶伯斯这里，则变成了一种对世界的敌意。
《搁浅的心灵》，马克·里拉著，唐颖祺译，商务印书馆2019年9月版
林国华透过陶伯斯的抉择点题：灵知何以沉沦？正在于主动地进入尘世寻求与正典秩序决战的过程中，丢失了自身本有的纯净，那种去除一切存在枷锁上的白雪之境，变成了一种对世界的敌意，由此不可避免地也沾染了尘土的血气。而这正是马西昂极力要免除的。但不论是陶伯斯，还是巴迪欧这种积极进入尘世寻求拯救的路径，却无一例外成为了“加速者”。
这种对正典的积极反对，与其说是犹太人的主动“阴谋”，不如说是犹太人与其他民族和基督教之间的紧张关系所必然的后果。犹太人自身的拯救叙事与基督教的线性时间，如何达成一个平衡？关键在于如何理解“救赎”，此是展开罗森茨威格和柯亨的线索。
对柯亨而言，犹太民族可以加入基督教的线性历史之中，并且可以成为这种线性时间的终点。相比于伯林仅仅是以多元主义和消极自由来为犹太人争取喘息的时间与空间，柯亨的方案显得更加激进：民族叙事与犹太弥赛亚合二为一，犹太人承担了线性历史中救赎的肉身使命，自己成为了弥赛亚本身。
罗森茨威格则认为，基督教的线性时间是一种有理数的绵延，自基督第一次降临到终末，是从一个历史过程到另一个历史过程。犹太教的救赎则是一种无理数，一种陌生的、象征的符号，上帝已经与犹太人建立了约的关系。他在对伦勃朗画作《雅各的祝福》的论述中，将这种记忆模式称作祖父-孙子的断裂传承关系。由此，罗森茨威格一方面能够赞同黑格尔的历史线性与民族国家的普遍历史，同时保留了犹太人的独特性：犹太人在这种线性时间之外，他们进入了未来对现在的象征之中，他们已处于等待中的救赎。
03
两种正典的保卫者？
《灵知沉沦的编年史》的后半部分，讨论了沃格林与施特劳斯这两位二十世纪哲人的角色。从犹太哲人到沃格林和施特劳斯，林国华逐步说明了与灵知主义真正合适的相处模式。
林国华认为沃格林是一位正典的守卫者，他负责警惕真正的负典，猎杀“堕落灵知”。笔者认为这个判断是准确的，如果进一步讨论，则沃格林的对手会迎来替现代性辩护的布鲁门伯格，两人必然会有一场精彩的交锋。沃格林的“命名”与布鲁门伯格的“隐喻”大不相同，前者具有圣人立法的气势，后者则像是幽暗处的灵动，对事物“命名”的交锋背后，或许凸显了是否将命名化身为一种精神意志的展现与认知，而这也正是一种灵知-弥赛亚主义的特征，因为灵知的表现正在于词语系统的认识论转向。从一种约法关系，变成一种形而上学的认识论的辩证法历史。波特莱尔的巴黎只有“恶之华”，一种人造机械的氛围，没有真正的星辰，这或许是本雅明呼吁回归原初的理由，为了那真正的星辰，只会在历史的断裂处显现的星辰，这也是本雅明“新天使”的阻拦行动。沃格林正是警惕这种精神意志，从而企图恢复各时代的理智意识。这是一种类似于维柯的尝试。
施特劳斯抵御现代性与虚无主义的努力，在一些事情上是明显的。比如反对历史主义，这本身就是为了保留历史的原初性，避免历史哲学所代表的那种牛顿式的、线性的、机械的史观与背后的那种无限性。这种无限性，背后就是对古典自然观的颠覆。
虽然施特劳斯鲜少言及其所身处的当代政治，但带着一群弟子在大学校园中阅读“大书”
（Big book）
本身就是一种立法者的大器和拦阻的行动，拦阻美国本土的人文技术化，“美国具有前现代国家的元素”。施特劳斯以读大书的方式，维持着山巅之城的伟大以及人类的文明正典。然而，施特劳斯在犹太人的身份与雅典哲人之间究竟如何取舍呢？
作者将施特劳斯定位为一位“冷漠的正典”者不无道理，这提醒读者注意两件事情，其一，施特劳斯虽然阐述了雅典哲学和耶路撒冷的律法，却鲜少直接向负典宣战。其二，提醒读者施特劳斯终究是一位犹太人的事实——根据施特劳斯晚年在《我们为什么仍是犹太人》的宣言，犹太人这一身份是不可能脱离的。施特劳斯留意到，伊比鸠鲁的审判庭在近代被赋予了喜剧的色彩，以另一种方式进行了全新的演出，一种新的显白教导，这就是新的科学，一种将事实与价值分离的自然，以及与之密切相关的新政治哲学。这场剧始于马基雅维利，在政治现实主义背后，施特劳斯观察到他的真实身份是渎神者。
启蒙哲人为何渎神？关键还是在于伊比鸠鲁的审判庭。对这位古代哲人而言，问题在于抗衡启示的恐怖，以此企图保留一种节制的人性，保留自己的小花园，这是一种古典的显白，关乎赏善罚恶。对现代哲人而言，要打造自己的自然花园，要完成这点就必须直接对抗启示，或者说，替换古典人性的基础。只有在这个意义上，施特劳斯为启蒙做了辩护：新自然哲学为人类打造了新的理智岛，隔绝了混乱无序的黑暗王国。
施特劳斯拒绝了肤浅的弗洛伊德式的宗教观念，为此他发现了尼采。他推论出“权力意志”作为真实，“永恒回归”是这一学说的最高价值。然而，这似乎只是一种针对海德格尔及那种哲学后果的修辞：既然现代性已经不可能逆转，那么可以以另一种形式来回归，透过尼采而不是海德格尔，回到了原初自然，使自然能再次是其所是。这也保障了一种自然秩序，一种差等，使得高贵再次成为可能。透过尼采，施特劳斯解决了他在《海德格尔存在主义导言》中所言称的那种虚无主义，意志的力量使哲学再次成为必然性，必然的自由克服了偶然的自由。
但我们可以说这就是施特劳斯的真实意图吗？林国华教授把施特劳斯称作“冷漠的正典”守护者，这或许是提醒读者铭记“显白与隐微”背后的那种启示,与哲学之间的主权交锋会是一种持久性问题。施特劳斯在现代重建了一个古典城邦，一个铭记色诺芬温和自然的城邦，重新将黑暗王国隔阻在外，那里是哲人与上帝交锋的场地。
04
堕落灵知主义的阻拦者
回到开头的引言，那么作者的意图是什么？首先先来看看什么是拦阻者
（katechon）
，这样对于《灵知沉沦的编年史》一书的意图会更清晰。
在《圣经》帖撒罗尼迦后书2:6-8中，保罗谈及末日时提及了拦阻者的概念。按照保罗的字面含义，拦阻者阻挡在了上帝和不法者之间，似乎拦阻者只要不被移除，末日就不会降临，上帝就不会消灭这不法者。
然而，拦阻者并不是一个空洞的圣经学或者神学概念，按照施米特在《大地的法》中的大胆解读，西方向来存在着现实中的拦阻者传统。拦阻者的主要工作，便是在不同的时代承担着抑制与阻拦敌基督或者加速者的力量。有理由相信，施米特以拦阻者的角色自许。在1942年的纳粹党报《帝国》，施米特发表了《不情愿的加速者：或西半球问题》，在这篇文章中，施米特不仅提出了拦阻者的概念，还提到了拦阻者的对立面：加速者。除了与后来《大地的法》中那样提及“拦阻者”在欧洲的历史外，此文最重要的意义，或许是在于已经半明确地指出“大空间”与反普世国家之间的决定性意义。
在法学上，如同陶伯斯将其称作“反革命的天启者”，施米特致力于维护法学背后神学与技术之间关联的平衡，拦阻着“科隆犹太人”凯尔森背后那种“对墙外的事闭嘴”的法学实证主义。这种从空间与法学上搅乱大地的力量，正来自施米特隐秘的对手，永恒的敌人——犹太人及他们所造成的堕落灵知力量。而这也是林国华以《灵知沉沦的编年史》这本书作为拦阻者的苦心所在：重塑负典的实际意义，进而拦阻近代以来堕落的灵知主义传统，同时指出犹太人在其中扮演的关键与矛盾角色。
05
西学东渐之下的华夏正典
在东亚，日本人很早就观察到西方近代科学和传统儒家的不同。他们不像希腊人遇到犹太人时那样迟钝。
丸山真男在《读文明论论纲》以及《福泽谕吉其人与思想》中指出，福泽谕吉发现了西方科学核心人物培根的真相，并且以此提出了日本的“实学”。随后日本展开了浩浩荡荡的现代性理性国家的建构，当然也由此区分了“文明”与“非文明”。虽然丸山真男很敏锐地发现了这种“自然观”的转变，但或许如他的老对手子安宣邦在《徂来学讲义》前言中所批判的，丸山真男始终戴着“黑格尔的眼镜”。子安宣邦也许是想摆脱这种主体性的语言，恢复日本传统的真实样貌，但是显然一种单纯警惕主体性话语的行动，最多就是建造一种防御性的亚历山大长城，而不是真正地去挑战这背后的思想对手。
有趣的是，日本本土的资源，包含原有的儒家思想，并没有在这波现代性进程中被彻底“清算”，反而如丸山真男所言那样，成为了新局面的积累，一种古层论（外来文化的叠加形成日本本土的层层资源）的低音。这就使日本在二十世纪虽然也有本土的虚无发端（这种发端可能一方面来自《源氏物语》，另一方面则是西方虚无主义），如川端康成、三岛由纪夫，以及因反思帝国主义、资本主义而来的西方马克思主义运动，但始终都保有强大的本土性，这使日本不至于成为一种纯粹的“虚无的否定”。
随着西学东渐，中国也开始尝试着接受着从天下秩序到普遍历史的转变，例如廖平的《地球新义》尝试处理了从平面到地球的全新叙事，敏锐地抓住从球形
（Geometrico）
到球体
（Geometrisch）
的转变。在企图抗衡西方的全球语境与科学观的同时，廖平关键性地把握住了“尊孔”这一华夏的核心要素。其后的康有为、谭嗣同等人虽然尚能掌握尊孔，但在许多方面却逐渐流失华夏本有的核心，特别是康有为对于进化论的推崇。这种从晚清至五四对自家传统清零的倾向，是否能解释此后西方堕落灵知主义与中国自身虚无的否定性相结合，对于正典传统的摧毁？
日本人对此颇为敏锐，西顺藏在《从无生成》中就指出，1920年代中国本土的思想资源面临真空的困境。西顺藏认为人民作为“无”可以进行否定的反抗，“无”的反抗固然可以作为对帝国主义话语的反抗，这种反抗是抵御借助战争技术、而以国际面貌还魂的欧洲传统空间叙事。然而这只看到资本主义所带来的压迫，却没有看到另一种更深层的虚无主义。鲁迅笔下的阿Q，终归只是一种无，他不是古典中国的社会精神状态，而是一种被彻底剥空后的空洞，并不能承担抵抗之后重建正典之重。这种反抗，并不是如近藤邦康所言从“奴隶”走向“人”，而是从“人”走入一种彻底的无。
在这个意义上，林国华是拦阻者，他提醒华夏正典注意谁才是真正的敌人。林国华教授的这本小书，一方面使我们重新去思考正负典的传统，一种随意的混合会带来灾难。另一方面他是个拦阻者，将那已经混杂在一起的尝试分开。
作者：蔡敬贤（特别感谢波士顿学院的Cashew Chen给出了关键性的建议。）
编辑：徐悦东
校对：翟永军
