原标题：专访丨赵汀阳&阿兰·乐比雄：当哲学家遭遇人类学家
世界需要对话，不同的话语体系之间更需要对话。最近，中国哲学家赵汀阳与法国人类学家阿兰·乐比雄出版了通信集《一神论的影子：哲学家与人类学家的通信》，两人通过清晰有力的逻辑，用悲天悯人的善心来看待政治、伦理，试图寻找可以彼此理解的“聚点”。
采写|新京报记者董牧孜
全球化时代，不断融合的不止是经济，更有不同的文化。几乎是不可避免地，这一过程里会出现不少碰撞与矛盾。英国脱欧、难民涌入、恐袭频发......这些困扰世界局势的难题，究其根本，都与背后的文化与哲学差异脱不了干系。
世界需要对话，尤其是不同的话语体系之间更需要对话。当我看到的是鸭，你看到的是兔，我们能否同时看到鸭兔？
最近，中国哲学家赵汀阳与法国人类学家阿兰·乐比雄出版了他们的通信集《一神论的影子：哲学家与人类学家的通信》，两人通过清晰有力的逻辑，在如同老友闲谈的讨论中，用悲天悯人的善心来看待政治、伦理，试图寻找可以彼此理解的“聚点”。赵汀阳是当代中国最亮眼的哲学家之一，阿兰·乐比雄是法国著名的人类学家，欧洲跨文化研究院主席。他们自然都有对话和互相理解对方文化的意愿，但语言、文化、宗教的不同，也让他们的跨文化对话充满变数。
从这本新书出发，我们对赵汀阳与阿兰·乐比雄都进行了专访，与他们深聊了跨文化问题中的哲学与思考。
中国哲学家赵汀阳与法国人类学家阿兰·乐比雄的关系属于“老铁”级别，中国诗里的“海内存知己”。说起来非常“浪漫”。1999年，他们第一次相遇，就已是老友重逢。
乐比雄觉得赵汀阳是他“失散的兄弟”。有一回，他用一套神秘主义道理来描绘二人的友谊：“每个人都有一些‘失散的兄弟’，分布在世界各地，与民族毫无关系，只与‘灵魂’有关，就是说，与每个人所在的地方、文化和国家无关，但与上帝秘密散布播下的灵魂有关”。
这种心有灵犀的穿越感，实在妙不可言。一位是“形而上”的法国天主教徒，一位是泛神论的中国哲学家，横跨全然不同的语言、文化和社会背景，却知根知底，有最高的跨文化交流默契。
《一神论的影子：哲学家与人类学家的通信》，赵汀阳/[法]阿兰·乐比雄著，王惠民译，中信·大方｜中信出版集团2019年3月版。
赵汀阳与乐比雄多年前在卢浮宫的一次对话，促成了此后漫长的书信往来。政治、伦理、宗教无所不谈，通信集《一神论的影子：哲学家与人类学家的通信》由此诞生。
当然，这样的跨文化交流是以英语进行——蹩脚的英语似乎才是今天的“世界语”。赵汀阳在前言里感慨与乐比雄对话的畅快：“我们很快就发现我们之间可以彻底使用言论自由权利，而且无论什么‘政治不正确’的言论都引不起对方的惊讶和不快。”在这个时代，能够以赤子之心说话的人已经不多。
思想底层的差别
身居北京的赵汀阳，是中国人熟悉的哲学家，研究领域涉及元哲学、伦理学、政治哲学、历史哲学等。十余部著作文字机智，问题意识、论述方法和语言自成一家，给人以阅读的快感。著作之中影响力最大的当属《天下体系》。赵汀阳从“以天下为己任”的中国传统哲学概念引发，探讨一套关于世界制度最优可能性的哲学，如何超越“民族国家”而寻求一种全球共同体。“天下体系”理论在国内外都曾引发激荡，既令他蜚声西方，也招致一些批评。如今他也关注人工智能对人类历史的远虑与近忧。
意大利政治学家佛朗切斯科·郗士说，“中国的政治和经济角色在本世纪的发展迫使他们有史以来第一次必须发展一种真正的世界观。在这个意义上，赵汀阳所做的第一次系统性的尝试是十分特别的。”显然，这也是许多西方人对“天下体系”兴致盎然的原因之一。在与赵汀阳的通信中，乐比雄便频频询问有关中国传统概念，诸如“仁”、“天人关系”的哲学意义。
赵汀阳与阿兰·乐比雄在新书活动现场。
阿兰·乐比雄是欧洲跨文化研究院主席，一个不怕悖论的现代人。用赵汀阳的话说，他“不是个俗人”，“喜欢有国王的国家，但绝不保守，学术观点很激进也很有创意。”乐比雄在非洲做过十二年的田野，离奇故事多多。他的身世更富传奇，与非洲的渊源能追溯到祖辈的殖民经验。乐比雄出身军人世家，祖辈父辈即是法属殖民地军人或高官。夫人是位“荣衰不惊的女侯爵”。许多兄弟里，一半学者，一半军人。父亲曾给他带回越共大败法军的侠义故事，长兄则在海湾战争中消极怠工以示抗议。这些家族史的故事，或许都增益了他对于在欧洲、非洲及中国、印度之间创造一种“跨主体性”的跨文化的兴趣。乐比雄觉得，今天的世界格局之下，中国存在可能改变世界的跨文化关系和实践的潜力。
中国没有一神教的传统，儒学家可以既信上帝又信祖先。而《一神论的影子》则围绕西方一神教所塑造的思维模式“一神论”来谈。“一神论”信仰唯一的神，在西方思想中根深蒂固，是关于世界、生活和历史的最具诗意的传统解读之一，如今则被推广为理解一切事情的思维模式——尤其是政治、伦理和文化。
赵汀阳对一神论批判居多，认为其贯穿了个人主义、主体性、民主、天赋人权等在今天具有“天然”正当性的概念。比如，“关于天赋人权的主张实际上是现代版的宗教”，个人主义不过是从信仰“唯一的上帝”过渡到了信仰“唯一的我”
（他称之为“小独裁者”）
；而爱极引述诗歌、文学与宗教历史的法国人乐比雄，则诗意抒情，疑问当今全球化语境下世界多样性的逐渐消失，多少程度上是由一神论导致的威胁？
“真正的跨文化辩论总是会深入到思想底层，暴露出双方在宗教信仰和神学观念上的差别”，如赵汀阳所言。二人思想底层的差别，通信中一开始便坦诚相见。赵汀阳从中国哲学的资源中汲取灵感，乐比雄则对自古希腊始的西方经典有深刻理解。一神论
（信仰知识的唯一权威）
看似与跨文化
（打破文化界限）
存在矛盾，却又在二人的对话中和谐共在。
专访赵汀阳
跨文化对话，从来都达不到充分对话
赵汀阳，中国哲学家，中国社会科学院哲学研究所研究员，长城学者。
新京报：你似乎偏爱书信往来，此前《两面之词：关于革命问题的通信》也是与法国知识分子的“学术书信”。你与身为作家、哲学家、南美革命者格瓦拉的昔日战友德布雷聊了革命、民主、媒体、国家、公民等关键问题。对话的问题意识是一开始就共同确定下来的吗？对你而言，书信交流的吸引力和妙处在哪里？能激发出怎样的火花？
赵汀阳：
并非偏爱书信，而是因为书信对于对话具有优点。一个很实际的理由是，电子邮件容量大，又瞬间到达，不远万里而有“天涯若比邻”的效果。还有，学术书信也是法国的一个传统。最重要的理由是，对于思考来说，书信讨论显然比当场对话更适合讨论理论问题或任何需要“三思”的问题。
快速的当场对话据说有现场感，但不适合没有答案的反思性问题。书信讨论展开的是一种“慢对话”，足够慢才能更好地思考，尤其对于那些反思性的问题，没有现成结论，因此需要一个慢慢探路的过程。就是说，慢对话的目的不是表态，不是表达现成观点，而是展开尚无结论而且很可能最后也没有结论的思考过程，结论不重要，分析的步骤和过程在通信中更能够展开。
《天下体系》，赵汀阳著，中国人民大学出版社2011年10月版。
新京报：如你所言，跨文化的方法论，正是跨文化的首要难题。跨文化经验的畅快与困难，是如何体现在你们的通信往来之中的？你们的“跨文化聚点”是什么？会出现“鸡同鸭讲”的状况吗
（恐怕那些并非“跨文化”的辩论也会常常出现这种情形）
？若有，你们是“为什么没能相互理解”呢？
赵汀阳：
对话，包括跨文化对话，目的是为了消除误解，而其基本难题就是误解不可避免，虽然是个悖论，却总会有所发现。事实上，人类每一件有意义的事情，都具有某种悖论性，你想想是不是这样？对话有许多困难，我想解释其中两个事情：
其一，不同语言之间不可能做到一一对应的准确翻译，因此，跨文化对话从来都达不到充分对话。正如维特根斯坦所言，语言是思想的界限。这个界限是难以逾越的，也就不可能完全理解他者的思想。尤其是含义容量很大的观念关键词，别说翻译，即使给出长篇的描述和解释，也是不充分或不准确的。比如，“面子”或可翻译为honor，大概传达了五六成的意思，勉强可以理解，但如果是“仁”或者“道”，那就非常困难了，目前流行的几种译法都只能表达其两三成意思，所以经常音译为Ren和Tao。但音译决非最优选择，只是不得已的选项。这还不是最难的，比如说，我看不出有什么办法能够翻译“气”或“情”之类非常容易误导的概念。概念的翻译在表面上是技术问题，实质上涉及文化的深层语法，而我们不可能翻译整个文化的深层语法。
其二，所谓跨文化的聚点，我借用的是托马斯·谢林的focal point，即不约而同所见略同的相聚点，指的是，如果双方有着共同的文化背景和知识背景，那么，在缺乏准确信息的条件下，也很可能如有神助地找到对方，因此，聚点有时候也被翻译为“灵犀点”。但事实上，即使在谢林条件下，发现聚点的成功率也不算非常高。以谢林自己的例子来说，两个有共同文化和知识背景的朋友约了明天在纽约见面，却忘记约定时间地点
（没有电话、手机和互联网）
，于是他们都选择了中央火车站。据测验，类似情况的成功率记不太清楚了，大概是在70%左右。虽然成功率很可观，但并不保险。
诺贝尔经济学奖得主、经济学家、美国马里兰大学教授托马斯·谢林
（Thomas Schelling）
。谢林提出的“聚点”概念，可理解为行为人都认可的历史的、文化的或者其他的一些具有突显特征的偶然因素。
显然，在不同文化之间寻找跨文化的聚点必定要难得多，当缺乏共同知识和信念，文化间就很可能没有特别合适的现成聚点。但我相信，也许人们可以主动创造出某些跨文化聚点，那么就有机会建立共享的跨文化。这是一个技术性问题，难度在于，要形成有效的跨文化聚点，就必须同时满足两个条件：
（1）能够发现某种兼容点；
（2）同时，这个兼容点对于双方文化都是一个关键的立足点。
不难看到，不同文化之间的兼容点不难找，但能够找到的兼容点却往往并不是各自文化的关键立足点，就是说，容易找到的兼容点往往是无足轻重的。
这个难题是目前文化交往的一个真实情况。人们一直都在寻找能够发展为聚点的兼容点，几乎都找到了诸如美食、旅游、娱乐之类，这些兼容点马上成功地形成共鸣，但都是浅度共鸣，此类兼容点从来没有减轻过任何文明冲突。人们还找到了略为重要的一些兼容点，包括音乐、绘画、舞蹈、电影以及当代艺术等等，这些艺术类的兼容点显然增进了不同文化之间的互相了解，但终究都不是文明的根本立足点，因此也不足以减弱文明冲突。简单地说，所有属于吃喝玩乐、吹拉弹唱领域的兼容点都只是停留在“知面不知心”的层次上，尚未触及深度的跨文化聚点。文明的关键立足点几乎都与信仰、哲学、历史、价值观和思维方式有关，而正是这些因素构成了难以超越的“文化边界”。
新京报：你对哈贝马斯的理性对话概念和“理想言说条件”一直有所批判，认为它最多只能增进人们在“思”层面上的互相理解，却无助于降低人们“心”的互相冲突。能具体谈谈吗？你认为要如何降低人们“心”的互相冲突？
赵汀阳：哈贝马斯定义的交往理性是对理性概念的一个很重要的推进，从单数主体之理性思维推进到了复数主体的理性思维。我对交往理性的讨论不是批评，只是发觉其中有一个局限性，即建立在思想层面上的共识并不必然蕴含能够建立心灵层面上的共识，即由“思”不能推出“心”。除了生存利益之争，人类的冲突几乎都落在心灵或精神之争上，心灵或精神的分歧无法还原为理性理解上的分歧，所以，不是仅仅依靠启蒙理性就能够解决的问题。
哈贝马斯的交往理性属于启蒙理性，是启蒙理性内部的一个改进，但无力解决超出启蒙理性的问题。其实，早在启蒙运动时代，欧洲就有学者意识到了与此相关的困难，包括赫尔德在内的一些德国浪漫主义者对欧洲的启蒙思想产生了疑问。
哈贝马斯
启蒙思想推出了普遍主义以及通用性的“文明”概念，但浪漫主义者意识到，通用或普遍的概念实际上取消了历史性，于是，文明只剩下概念，没有故事，没有地方，没有具体的人。因此，德国浪漫主义者以承载着具体意义的“文化”、“民族”和“历史性”的观念来批评抽象而无人称的文明概念。但是，民族化和历史化的文化虽然接近真实，却更加不能解决文化之间的分歧和冲突。
我以“心”的概念强化了这个与具体经验、情感、意志和信念有关而在“思”之外的问题，但与德国浪漫主义的民族化思路不同。“心”与“思”一样是落实在人之上的普遍概念，所谓“人同此心”，因此超越了文明与文化的语境纠缠。“心”的概念试图在形而上的层次上指出“思”无法覆盖的问题，即建构一种生活所必需的人与人的经验关系、人与物的经验关系。关于“思”，已经有了成熟的方法论，主要有逻辑和数学以及博弈论，但关于“心”，目前尚无相应而成熟的方法论，因此，理论仍然不懂“心”。顺便说一句，研究“心”的哲学不需要神秘主义的概念，因为那些神秘主义的概念比如觉悟、领悟、直观之类实际上对心毫无说明，也不需要作为病理学的心理分析，这些都不是关于“心”的方法论。“心”的哲学主要研究常人之心，研究可以相通之心，而不是病人之心。
未来的概念是迷人的，也是吓人的
“我对在一神论和意识形态出现以前的原始心灵更感兴趣。原始的思维必定会本能地为‘跨文化’做好准备，而免于任何独断的、不可改变的身份限定。面向无限性的潜能。如果苏格拉底和柏拉图能够与老子和孔子在他们所生活的前基督教时代见面，他们会在绝大多数事情上建立共识。如今我们的思想都不知不觉地受到了许多意识形态的影响和限制。”
（赵汀阳《一神论的影子》）
新京报：你对“原始心灵”的解读很有意思，似乎原始心灵是一种可以免于“意识形态”的自由思维。如何理解这种原始的纯粹性？这种纯粹性是否也会是出于我们的想象？
赵汀阳：所谓原初心灵，或初始心灵，只是一个理论假设。理论假设未必都是正确的，却是必要的，可以修正。几乎人人相信的爱因斯坦理论也基于一些未经证明的假设，比如光速为最大速度，就是一个未必为真的假设。
原初心灵假设的是免于意识形态以及固定知识结构支配的心灵状态，其“初始性”是纯粹性，指向一个理论上的状态，并不等于历史上的原始人，尽管可以想象原始人的心灵或许比较纯粹，但原始人的心灵同时也比较粗糙，虽然纯粹，却未必深刻。原初心灵也就是阿兰·乐比雄强调的“初始经验”
（ur-experience）
,据说来自歌德的想象，或者接近海德格尔想象的能够接近存在本身的“本真经验”，据说在真正的诗中存在。我可能会觉得，孔子的“思无邪”说法最为贴切，“无邪”意味着生命与事物的直接无碍的关系，意味着面对无限可能性，更具经验性，与只存在于纯粹概念之中的“存在本身”相比更容易理解。
《论可能生活》，赵汀阳著，中国人民大学出版社2010年1月版。
新京报：自提出到不断修订的十几年中，你的“天下体系”理论在西方很受关注，也引起一系列争议。能谈谈你对“天下体系”在传播和接受上的观察吗？如你所言，中国传统文化尽管曾使欧洲人着迷，却从未真正被内化进欧洲文化的主体之中。你觉得“天下体系”如何主动参与到这个过程之中？
赵汀阳：“天下”是一个来自中国的概念，但天下理论却不是一个文化或民族理论，而是基于普遍理性分析的一个关于理性制度的理论，研究的是世界秩序的最优可能性。海外学者主要关注的也是这个理论中可用于建构普遍秩序的几个理性原则，比如世界内部化、关系理性和孔子改善。因此，天下体系参与的是关于制度的理性讨论，是一种科学研究。当然，一个涉及历史文本的哲学理论有时也会被一些学者误读为一种文化主张，或误读为一种历史研究。误解是生活中的常见现象，这个没什么。最熟悉的人之间都会有误解。
新京报：黑格尔有个很有名的说法，“中国历史从本质上看是没有历史的”，但你则指出“在儒家影响下的中国文化，历史是其最重要的基石。”儒家的历史观与黑格尔一神论的历史观有什么不同？
赵汀阳：严格地说，按照黑格尔的原则，只有“绝对精神”的运动才是历史，所以历史只属于“绝对精神”。当然，黑格尔又想说，德国人有历史，因为德国“自觉到了”绝对精神。中国的历史观没有一神论背景，完全不同于黑格尔式的事先完成的历史概念，而是向无穷可能性开放的历史概念。黑格尔的历史概念等价于一个完成式的“实无穷”集合，而中国的历史概念等价于一个永远不能完成的“潜无穷”集合。在数学上，这两个无穷概念同时为真。但数学不等于真实，这两种无穷概念对于历史或许同时为假，更准确地说，黑格尔的历史观肯定为假，因为对于无穷可能性不存在一种必然有效的事先规划，而中国的历史观的真假难以判断，因为永远无从知道历史是否永远是创造性的演化过程。正因为不存在一个关于未来的先验概念，所以思想永远不可能回答自身提出的全部问题。哲学问题正是思想无法回答的那些问题。
《第一哲学的支点》，赵汀阳著，生活·读书·新知三联书店2017年5月版。
新京报：你提到了“未来”这个迷人的概念。一神论最深处、最隐蔽的关切是对于未来不确定性的焦虑，但是，充满了不确定性的未来永远超越了主体性。如何理解可能性的哲学？如何理解未来与历史的关系？
赵汀阳：未来的概念，如你所言是迷人的，但也是吓人的，因为未来意味着不确定性。未来是主体性无能为力的维度，所以令人不安。无论一神论还是主体性，都试图想象某种必然性以拒绝不确定性，但问题是，不确定的可能性从来无法被约束为必然性。人类关于必然性的研究，已经很有成就，逻辑、数学和科学都是证明。但关于可能性，至今尚无明显有效的研究，概率论只是表达了事情之间的相关性，可是相关性既不等于因果性也不等于未来的可能性，只是一个参考。可以说，目前尚无关于可能性的严格科学，只有一些或有帮助的科学方法。我相信可能性首先是一个哲学问题，一个形而上学问题，因此需要建立一种关于可能性的哲学。传统哲学追求必然性，因此传统哲学所承诺的理论出发点是“是”，而可能性哲学的理论出发点是“不是”，即否定词，由此生成的问题系列必定大不相同。我相信可能性的形而上学能够为政治哲学、伦理学和历史哲学建立一个更合适的理论基础。
专访阿兰·乐比雄
阿兰·乐比雄（Alain Le Pichon），法国人类学家，欧洲跨文化研究院主席。
跨文化必然是一个长期的转变
新京报：你出生于印度支那的一个法国贵族家庭，父亲曾经是印度支那法属殖民地高官，其殖民业绩终结于奠边府战役。这样的家族历史与背景是如何影响你成为人类学家的？
乐比雄：在我年轻的时候，日本侵略了越南。我和我的家人在集中营当中，日本的军官就对还是小孩子的我说，你很快就会被我们杀掉。但是我的妈妈会对我说。“明天又会是新的一天了，你要继续做你该做的事情。”在那个特殊的时刻，我妈妈依旧想教给我一些做人的道理。后来，原子弹轰炸日本，那时我只有2岁，我年纪很小，但是我还记得我对炸弹的印象很深，整晚做噩梦。我就开始思考，“我为什么要生活在这个世界上”，“为什么会有炸弹这样可怕的东西”。日本人还会对我们说，他们做这些事情是为了解放他人。但是我很困惑。
在20岁左右的时候，我开始对人类学非常感兴趣。那时候我住在一个山里面，我有两本书，一本是列维·施特劳斯，一本是尼采。我觉得我应该去做一些跨文化交流的事情，所以我决定学习人类学。我对于东西方文明之间、欧洲与非欧洲的关系很感兴趣。
新京报：你如何理解“文化间性”
（inter-culture）
与“跨文化性“
（trans-culture）
的差异？在当今全球化背景下，如何才能成为真正的跨文化沟通者
（trans-culture communicator）
？
乐比雄：在这本书中，我其实对文化间性与跨文化这两个概念做了很明确的区分。它们是非常不同的概念。“文化间性”，主要指的是两种文化之间简单的叠加。而“跨文化性”这个概念站位更高，有一个更高的视角。跨文化的主体性和文化间的主体性也不一样。这个对于一个跨文化的人来说，是要经历一个过程的。
我用希腊语epoche，就是希望每个人可以把自己的主观判断搁置起来，也就是笛卡尔所说的“悬搁”。我们自己也要有敬畏之心，要了解自己，同时也要悬搁自己的主体性和主观性。
如果你想做到“跨文化”的话，这是一种长时间的经历。跨文化的主体性其实也要研究中西方如何做到融合和交流的。在跨文化交流的过程中，每个人都会遇到或难或易的事情，但是最重要的是要保持一个开放的心态。关于跨文化，赵教授认为中国人所说的“仁“，对于解决这样的跨文化的问题应该是很有用的。“仁”也应该是哲学发展的一个基础和来源。
新京报：你在信仰上是天主教徒，又同时支持跨文化。你对于一神论的理解，似乎与赵汀阳的批判有所差异？在一神论的问题上，你又有哪些坚持？
乐比雄：关于这个问题，我觉得可能是有一些误解。我同意赵教授对一神论的一些批评，但是我觉得一神论这个概念还是需要谨慎准确地去理解，因为这个词是在西方语境下被创造的，这个词是在19世纪的时候被创造出来的，之前是没有这个概念的。为什么这个词会在当时兴盛的欧洲出现呢？当时这个概念指的是我们对上帝的一种信仰，这个主要是宗教影响，这也是一种历史事实，赵教授认为一神论是跨文化发展的一种边界，我们不能把这个和基督教概念混淆。对一个神的信仰也意味着我们要尊敬其他的神。我认为基督教也进入到了发展的衰退阶段，但是重点是我们要区分一神论和只信仰一个上帝的不同。
新京报：能谈谈你在中国的一些经历吗？信中你提及中国的崛起正影响着西方，非西方世界的崛起正影响
（甚至威胁）
着西方人类学家自己的身份认同。你怎样看待这种现象？
乐比雄：中国近年的发展确实给全世界留下了非常深刻的印象，很引人注目。我自己感觉，西方国家看到中国这样崛起是有危机感的，甚至是害怕。中国的发展是太快了，尤其是经济方面。如何面对如此现实，也是跨文化领域需要解决的问题。
我举一个例子。之前我们其实想和中国合办一个跨文化博物馆。我们希望这个博物馆与众不同，能有开放式的样子，由两个国家共同管理。但当涉及资金与钱的问题时，双方还是会有些对峙，这就涉及经济与权力问题。人们都说法国卢浮宫做得非常好，但是如果让中国一起来管理的话，这事情就会非常复杂了。这也是我们为什么要做跨文化研究的促成因素之一。经济的问题真实存在，但经济上的很多问题也要通过跨文化的方式解决。
作者：新京报记者董牧孜（实习生闫晓旭对本文亦有贡献）
编辑：安也校对：薛京宁
