原标题：专访丨钱锁桥：林语堂的思想遗产，有待更充分发掘
今年一月，广西师范大学出版社·新民说推出的《林语堂传：中国文化重生之道》，以林语堂与现代中国的关系为主轴，梳理了他一生的经历和思想，将林语堂形象的多面性展现在读者面前：他不仅是幽默的倡导者，小品文的实践者，畅销刊物的编辑者和出版人，更是一位自由主义批评家，一位西方世界眼中的“东方哲学家”和一个世界主义者。
《林语堂传》的作者钱锁桥现为英国纽卡斯尔大学汉学讲座教授，多年来以林语堂为研究对象。九州出版社曾出版他所编辑的《林语堂双语文集》（2012），《文集》将林语堂在上世纪30年代以同一主题撰写的中英文文章尽数收录，按英文文章的刊出时间排序，中英文汇编一册，详注出处，为研究者对照阅读林语堂的双语创作、考察其在中英文间的游走轨迹提供了便利。
《林语堂传》作者：钱锁桥广西师范大学出版社 2019年1月
林语堂的作品近二十年来在内地长销不衰，但是版本情况颇为混乱。林氏在民国时期出过的中文作品集，如《翦拂集》、《大荒集》、《行素集》和《披荆集》等，久未重印，其中收录的文章，常被随意选编，有时更与林语堂英文著述的中译文和林语堂晚年的中文著述一起混编，不注出处，结集出版。而他英文作品的中译本，时有不标译者姓名，充作他的中文作品出版的；又有错标译者姓名或删节而不加说明的，以至于有不少读者以为《吾国与吾民》是林语堂的中文著述，而《生活的艺术》译者为越裔汉——实际上为越裔“汉译”，出版者不察，断为越裔汉“译”。
新京报特约记者4月14日上午，在广西师范大学出版社·新民说北京办公室采访钱锁桥时，曾以市面上林语堂著作的混乱情况向他询问林语堂著作的版权归属问题。钱锁桥说，这个情况很复杂。林语堂去世后，版权曾由他的二女儿林太乙管理，林太乙去世后，照理应由他的三女儿林相如来管，但她那时年事已高，精力不济，并不怎么管——而且这也是十年前他和林相如会面时的情形了，现在的情况他也不清楚。前些时候，有澳大利亚国立大学的学者要去日本做研究，钱锁桥曾想托对方复印在日本发现的林语堂《红楼梦》英译稿（注：关于林语堂《红楼梦》英译稿发现一事，可参看新闻《南开大学博士生在日发现林语堂英译〈红楼梦〉原稿》），但因日本方面要求需有著作权人的授权书，而林语堂作品的著作权人现在是谁并不清楚，所以未能复印成。
林语堂著作的版权，在其在世时，在中文世界中，已经屡遭侵犯。他在初刊于1968年8月3日的题为《语堂文集序言及校勘记》的文章中，谈到冒他的名的伪作时，极力申斥，而对于盗版，则说“只要文字不糊涂，盗印不必究，究也无用”，颇有些因无奈而不得不看开了的意思。但在1950年代，他却曾因版权问题和发掘了他并将他推向世界的赛珍珠夫妇/庄台公司（John Day Company）对簿公堂，事情最终以他从庄台公司收回自己所有作品的版权告终，而其后他和赛珍珠夫妇近二十年的友谊也终止了。
对于这一桩大事，按林语堂二女儿林太乙所著《林语堂传》中的说明，导因乃是“在这时候，父亲有个重大的发现，那便是，这么多年来，庄台公司给他的版税不公道。一般说来，一本书的海外版及外文翻译版的版税，原出版公司只抽百分之十，而庄台公司居然抽百分之五十”。而钱锁桥所著《林语堂传》对此另立新说，在谈到庄台公司抽成百分之五十的情况时，钱锁桥说：“假如林语堂一开始雇一个经纪人处理他的海外版税，他须付经纪人百分之十的佣金。但从一开始，庄台公司就一直为之处理海外版税事宜，而且合同都是写明收取百分之五十的佣金。林语堂对此当然很清楚，也一直没有抱怨。”（见钱著第337页）
林语堂既然签了合同，当然会清楚庄台公司抽成50%，但他是否清楚如果另找经纪人，可以只分10%给他？钱锁桥此处“林语堂对此当然很清楚”的“此”，究竟何指？按照此节（第十章《美国式友谊》）的上下文来看，钱锁桥的意思是林语堂对于可以另找经纪人且经纪人将只抽取10%的佣金一事是清楚的。钱锁桥据何做出的这一判断？新京报记者向其询问了此事。
“我觉得这是一个惯例，林语堂不是傻子。”钱锁桥说。
“所以你是推断他应该知道。”
“因为他从来也没抱怨过。”
但对于林语堂从未抱怨过一事，我们显然可以有另一个解释，就是他不知道可以另有选择，他不清楚如果他另外雇请一个经纪人来处理海外版权的话，只需支付收益的10%为佣金。史传的写作讲究有一分证据说一分话，只凭林语堂“从来也没抱怨过”这一事实，就得出林语堂对可以另找经纪人一事“当然很清楚”的结论，恐怕欠妥。
当然，林语堂和庄台公司的版权纠纷一事，在钱锁桥的《林语堂传》中并不具有重大的理论意义。钱锁桥关心的，是在中国现代知识思想史上，为林语堂确立和鲁迅、胡适三足鼎立的地位。在他看来，林语堂关于现代社会和现代文明的诸多论述和构想，对二十一世纪的中国来说仍然具有意义；林语堂的思想遗产，仍有不少在等待着我们更为充分的发掘和理解。新京报记者和钱锁桥的访谈，也是围绕钱锁桥对于“现代”的理解和林语堂有关“现代”的思考展开的。
新的中国和新的文明，是理解林语堂的两个主要线索
新京报：“现代”是你这本书的一个关键词，是你探讨林语堂思想的一个线索。可否请你先就和“现代”相关的一些概念和说法，比如说现代性、现代文明、现代文化等，做一个简单的阐释和梳理？
钱锁桥：对，从我个人的研究来讲，我关注的是中国现代性问题。林语堂提供了一个视角给你，让我们可以来看整个中国的现代性。所谓现代性，可以说是从福柯以来大家都关心的一个概念，你看《词与物》就是对西方的几个段落的梳理。
从西方来讲，文艺复兴以后的整个发展都可以看作是现代性的发展过程。中国有时还会分成几个段落，鸦片战争以后是近代，到了五四以后是现代，然后还有当代。但是从现代性的角度来看，没有这种区别，都是“现代”。鸦片战争以后的中国经验，最主要的一点就是和外来文化的碰撞，其结果是把中国文化推向了一种现代性，也就是我在书里探讨的问题。
从我个人来讲，我要探讨的是中国为什么会走到现在这个样子。我们是从八十年代过来的，经历过伤痛，所以我关心的问题是:中国的现代到底是怎么来的？中国到底是怎么回事呢？
从林语堂的角度来讲，他一辈子关注的一个问题，就是要努力探寻一个新的中国。他是一个民族主义者。他是西化知识分子的代表人物，但在西化之风当中，他一辈子关心的都是中国文化的重生，关心的是在现代的环境当中，中国文化可以怎样重生。但是要让中国文化重生，也就需要整个中国的重生，因为文化是要有载体的。这是从中国的层面来讲。另外一个层面，是林语堂要探寻一个新的文明——这个本来也是五四的精神，即再造文明。新的中国和新的文明，可以视为理解林语堂的两个最主要的线索。
至于在中文中的表述，英文的modernity，有时中文说“现代性”的话会有些拗口，所以有时就写成“现代经验”——现代性实际上指的也就是现代经验。而中国的现代经验，我们将它理解成和西方文化碰撞之后中西方文化的相互交融过程。
新京报：你这样讲，相当于是从时间点上对中国的现代性做了一个界定，即鸦片战争以后，中国和西方有了更广泛的接触，进入了你说的“现代经验”。但是如果将“现代性”视为一些特质的话，你觉得中国社会只有具备了什么样的特质，我们才可以说它是一个现代社会了呢？
钱锁桥：在西方，现代性是从笛卡尔开始问“我是谁？”开始的。他问这个，就是有了自我意识；而且他还有一个方法论，这个方法论是要用来探究真理的。这意味着什么？意味着尼采讲的“上帝死了”。以前的宗教时代，真理问题整个是归上帝的一个领域；而现在上帝死了，所以我们人类有了各种各样的对真理的探索。
到了福柯，他认为“人都死了”。为什么？因为人文主义实际上就是启蒙运动造就的，而福柯将启蒙主义、将伏尔泰看成是他的最大的敌人。他认为所有启蒙主义那一套东西没有把自己言说的真理和权力的影响结合起来进行审视。
林语堂对现代文化的理解，有一篇非常重要的演讲稿《论现代批评的职务》，简明扼要地把所谓现代文化讲得很清楚。在这一点上，东西方是相通的。在传统文化中，所有的价值都是既定的东西，都有圣人给你安排好，你不需要去考虑这些背景问题。在西方，基本就是基督教的背景；在中国，我们有儒家经典，虽然经过历朝历代有各种各样的变化，但可以说中国文化是延续的，因为儒家经典没有断。在这个框架之内，儒家不行了，道家可以弥补，后来还有佛家进来；佛家进来后也被中国文化消化了，对不对？
但是现代就不一样了。林语堂认为，在现代，作为背景的东西的权威性受到根本的质疑。在现代，最主要的人物不是确定价值标准的圣人或经典，而是需要有批评家来对现代生活的方方面面给予评论和批评。在批评当中，才可以有智慧或者真理产生。而在现代的中国，最重要的是要做跨文化批评，因为要面对来自西方的挑战。
回过头去看，我觉得林语堂所做的评论和批评是非常重要的。中国晚清一代的知识分子，基本上是很失败的，他们没有办法担负起批评家的责任，因为他们没有相应的知识结构。
新京报：你这样理解现代性，似乎是比较强调intellectual（智识）层面从传统到现代的一个转换，但是当我们谈论一个社会的现代化的时候，是否有一些更具体的物质层面的变化？比如林语堂在1939年版的《吾国与吾民》里新增了一个章节，就叫作The Birth of New China（新中国的诞生）。他在那一章节里做的一件重要工作就是告诉西方，中国从1930年代开始在国民政府的领导下，已经在进行现代化的工作了，比如说建设国家银行、打造空军、修建铁路和公路、提倡女子教育、发展体育等。那么，是不是说林语堂理解的现代化是一个更具体的进程，而不是偏向于思想层面的变化发展呢？
钱锁桥：不是，这两个方面不是对立的。两者是相辅相成的。林语堂在上世纪30年代的小品文为什么能够产生？就是因为有现代化的背景在那里。30年代的上海生活，其实也就是我们80年代以后在全国范围内慢慢重新接续的生活。林语堂一直对现代生活的物质方面有强调，包括妇女能够解放、受教育。他在美国的很多情况下是强调要看到现代生活的弊病，强调一个现代人要能够欣赏和理解“闲适”——当然，他在上海也讲这些。
林语堂认为一个理想的现代文明可以从东西方文明中各有借鉴
新京报：你认为林语堂在面对传统和现代时，采取了有别于鲁迅和胡适的立场。鲁迅对于传统完全采取批判的立场，而胡适则将中国文化传统视为演练西方科学方法的材料。
钱锁桥：这个我可能说得有点过，但我大概是这个意思。
林语堂
新京报：按照你的理解，林语堂认为中国的传统会在中国的未来当中发挥作用，但同时我们应该从西方汲取一些我们传统中欠缺的东西。那么在林语堂漫长的思考和写作生涯中，他对于一个良好的现代社会、一个良好的现代文明的构想，是否有一个思想发展的脉络，还是说他的思想很早就成型了，之后只是小修小补？具体来说，林语堂认为一个理想的现代文明，应该从东西方分别汲取哪些要素或精华呢？
钱锁桥：他的思想很早就成型了，我甚至认为他从德国念完博士回来后，他的思想基本上就成型了，那时候他28岁，但是他后来又不断地有所发挥。
林语堂写《中国新闻舆论史》（1936），一个论点就是中国一直都有公共舆论。从汉朝的太学生，到晚明的士人，都能直言抗争；而在文学上，晚明的李贽、袁中郎、金圣叹这些人，都是很有自由意志和精神的。林语堂认为，所有这些都是我们应该好好保护和继承的中国文化。
但他有一点说得很明确，他说：晚明的时候再多人进谏，也争不过魏忠贤，因为皇帝一句话，你就被杀了。历史的教训就是：你说话可能招来杀身之祸。他说世界文明中有一个小国——说的是英国——发明了Habeas Corpus（人身保护令）。人身保护令是中世纪时，英国人和王室争取来的。有了人身保护令，王室不能随便抓人；如果抓了人，那么我有权利到法庭要求你告诉我这个人关在哪里，不能随随便便把人灭口了。这个是英国宪政的根基。林语堂指出中国文化没发明出来人身保护令。差距就在这里。
此外，很多所谓的中国国民性，比如圆滑，都是由于说话要倒霉，所以大家就都学乖了。
人身保护令固然是英国的发明，但林语堂认为中国完全可以学习，拿过来用，文明之间历来都是相互学习，相互借鉴，不存在“你的”、“我的”这种二元对立。
新京报：你提到的这点很重要，林语堂在《吾国与吾民》里不光是谈国民性，而且他要问这样的国民性是从哪儿来的。而一旦问了这个问题，就会发现中国文明的症结在何处。
钱锁桥：对，是这个意思。中国文化还是有很多有价值的东西的，比如文学、自由的精神、一整套的人生观，道家教导的达观的态度和对自然世界的拥抱等。这些对于西方的现代性来说，都是一个很好的参照。因为西方觉得上帝死了、人也死了之后，他们就疯了，价值空虚。工业化要讲效率，把人机械化，把人都不当成人。在这些地方，中国文化是有可以发挥的空间的。
新京报：所以可不可以说，在上世纪30年代，当林语堂对照中国文明和西方现代文明时，发现中国文明的缺陷在于对人身缺乏制度上的保护？
钱锁桥：对，起码这是最重要的一点。
新京报：那么在林语堂看来，30年代的西方现代文明的最大弊病是什么？是你刚才说的，他们只注重效率而不懂得享受人生吗？
钱锁桥：这个有很多方面。在二战时期，林语堂觉得西方的整个精神世界都变成物质主义的了，这个是最致命的。物质主义的思想会导致各种各样的强权政治——所谓的地缘政治，林语堂说要把欧洲的统计学家、经济学家都吊死。
新京报：为什么西方进入现代以后，就会要强调国家的力量？
钱锁桥：进化论嘛，这个是生命的法则，而且是数学统计的结果。这些都是笛卡尔发展出来的方法论导致的，都是这一套思维。
新京报：你的意思是说，上帝死了之后出现了价值的真空？
钱锁桥：对，现代性的。所以后现代就是要反这种现代性的思维嘛，但是我觉得他们反来反去，其实也不知道到底该怎样反，不如看看林语堂更有效果。
林语堂在翻译中将中国传统文化现代化了
新京报：你在书中提道，林语堂的翻译本身就是一个现代化的过程，对此我们应该作何理解？
钱锁桥：林语堂是作家，也是一个翻译家，但是不是我们现在理解的翻译家。比如说他会考虑选择什么样的东西来译，会考虑怎样将中国文化推向海外。
比如怎样来介绍孔子的形象呢？在他笔下，孔子的形象完全是西方人能够理解的现代人，很幽默，同时不屈不挠；而且，本来孔子就应该是这个形象。《论语》里记载，宰予来向孔子抗议，说守丧为什么要三年，一年就行了嘛。孔子说：行，你觉得行就行。完了宰予背着手刚一走开，孔子就对其他弟子说：宰予这个人是怎么回事，是不是他父母对他不好啊？孔子就是这样一个活灵活现的人物。
再如，有学者专门撰文探讨过林语堂翻译《杜十娘怒沉百宝箱》时，是如何以现代的技巧来做的。在林语堂看来，中国小说不够注重人物，结构上也要重新调整以便有高潮，这些都是需要修改的。
新京报：对，所以他的《中国传奇》的英文名是Famous Chinese Short Stories: Retold by Lin Yutang（直译为：著名中国古代短篇故事——由林语堂重述）。但我觉得他重述中国故事的那本书，要算一个特例。因为比如他的《孔子的智慧》(The Wisdom of Confucius)和《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse），基本上还是翻译，不能说是重述。我好奇的是，在这样的翻译中，我们是否能辨识出一个现代的阐释？
钱锁桥：我书中提到过当时美籍华人学者陈荣捷先生的一个评论，陈先生说：好多评论都说林语堂的《中国的智慧》怎么把中国文化变得很现代啊？但是陈荣捷的反驳是，你们为什么觉得中国文化就应该是古里古怪的？中国文化本来就应该是林语堂翻译的那样嘛。
新京报：林语堂一翻译，大家就觉得很现代。这个“很现代”的印象，主要是来自于他对于翻译对象的选择呢，还是说既来自他对翻译对象的选择，也来自翻译过程中的一些更微妙的处理？
钱锁桥：都有，语言表达能力很重要。你要对真正的西方文化有所了解，懂得话该怎样说，这个是很重要的，所谓中西的融会贯通就在于此。我们中国现在好多翻译家，我觉得最好只做英译中，但是往往很多人喜欢中译英。一个人，如果没在西方受过教育，没有在西方的生活经验的话，中译英是很难做得到的。林语堂真的是可以在两个世界穿行的人。
新京报：能否请你举一两个典型的例子来帮助我们理解你的这个观点呢？林语堂是怎样做到通过翻译在中西文化间穿行的？
钱锁桥：要具体从文本上理解的话，就要去看比如你刚才所说的retold（重述）那本书。但是我告诉你，林语堂的成功最关键的一点在于他的presentation（呈现），而不是个别的一句、两句，不是一个词汇问题，而是一个态度问题。
我2011年曾在香港召集过一个国际学术研讨会，有一位作者专门撰文探讨林语堂的沟通技术。他指出，林语堂的沟通很有技巧，他的沟通不是对抗性质的。后现代理论一天到晚讲文化差异，这和林语堂是完全相对的。在林语堂看来，差异不需要去强调，我们的文化总是会有差异存在的嘛，但也总是有相同和相通的地方，你的任务就是要让人家能够理解。
不能一谈中国文化，就硬往外推，像他就批评江亢虎那样的作者，整天带着民族主义的态度讲中国文化，在外国人面前只说中国文化好。如果那样做，人家会觉得你不可信。林语堂说他讲的中国文化好比一个美人，但是有一颗痣。这种态度比具体考虑文字上应该怎样表述，重要得多了。
在国共之间，林语堂始终心系中国
新京报：你刚才提道，像江亢虎那样传播中国文化，是不能取信于人的。其实林语堂自己后来也遭遇了这样的困难，他的《枕戈待旦》（1944），按你书中的描述，在写作的准备阶段就已经收到了来自华尔西和赛珍珠的反对意见，他们觉得林语堂这本书像是国民党的宣传。而这本书最终在美国市场的反响也很不好。
《枕戈待旦》市场遇冷，和这本书出版时美国对中国的立场有很大关系。你在书中写道，林语堂1943年9月要回国时，在一档电台节目中号召美国民众以个人身份给中国民众写信，由他将信件带回国，这一倡议得到了热烈的响应。那么，也就是说1943年9月时，美国公众对中国的态度是友善和认可的。但是到了1944年3月林语堂返美，你引用他给宋美龄的信，说美国媒体对重庆政府充满了偏见与不信任。短短半年时间，美国对国民政府的态度为什么会有这么大的一个转变？
林语堂
钱锁桥：首先，我这里谈到的两方面情况不完全一样。他要求美国民众给中国民众写信，这是民间对民间；1944年他给宋美龄写信，说的是美国公共舆论对国民政府的偏见。说不定我们也还可以说，即使在1944年3月，美国的民间对中国民众还是有好感的，但是美国的公共舆论对政府是有很大的偏见的。为什么对政府有这种偏见呢？这是中美关系史上很重要的一个案例，具体是不是那个时候其实也值得商榷，我认为再早一些时候已经开始出现这种情形了。
造成这一公共舆论的倾向的原因，我说两点。第一，这要归功于中共的宣传做得很好。当时他们带着一大帮美国记者四处都转了，他们呈现给美国记者的是：你看我们不是要革命，我们是帮助农民，不是要没收他们的田地，我们是要搞改革；你看我们这里也有选举。
第二就是美国的知识分子、政客、精英、媒体人，都有一个很严重的帝国主义倾向。这里所谓的帝国主义，不是说我要把你变成我的殖民地，而是我要来帮你——但这种帮助不是平等地对待你。他们觉得，你那么贫穷，我来帮你，你就要听我的话。他们会听他愿意听的、喜欢听的、认为对的东西。他认为对的东西是什么呢？我在书中讲了，他们比较倾向于看好中国共产党的一个重要原因是，他们认为中国人需要先吃饭。
新京报：你谈到美国精英所具有的这种帝国主义倾向，认为中国人要先吃饭，那么为什么他们会觉得国民政府不能让中国人民吃饱饭？
钱锁桥：国民政府腐败啊，你看国民政府里面都是官，都是有钱人。你看中共能打，他们穿的都很朴素，他们比较穷，他们欣赏弱势，这也是美国人的一个传统。所以他在这里就觉得中共更可靠，他们是更加民主的，因为民主就是要帮穷人说话。
新京报：但是如果这么讲，可能会给读者一个印象，一方面是中共宣传工作做得好；一方面是美国精英误解了中国的形势（而非国民党确实腐败）。
钱锁桥：他不是误解，他是根本不愿意理解。他希望听他自己愿意听的话，现在也还是一样。所以跨文化理解是多么的难啊。
新京报：林语堂在1935年版的《吾国与吾民》中，说到因为共产党的出现，将迫使国民党不得不把它以前只是口头上说说的很多政策真的落到实处。而且他写到共产党在乡村中开展的工作，扭转了民众和官员的关系，他举了一个例子就是农民现在可以很随意地倚靠在门口和官员讲话，而不是面对官员诚惶诚恐。
之后在1939年版《吾国与吾民》的补充章节里，林语堂对于共产党的工作也是有很多肯定的，他还特别谈到了对战后国共建立联合政府的设想。但是到了1944年写《枕戈待旦》的时候，他似乎对于国共联合政府就不再抱有希望了。不知道我的理解对不对？
钱锁桥：你说的《吾国与吾民》的那一段我倒记不起来了。1930年代《论语》上面好像登过一篇宋美龄的反共文章，但那是登人家的文章嘛，他自己没有特别去批判。但是左翼围剿他的时候，他发出的声音也是很犀利的。问题的关键是什么呢？林语堂一直想看到一个新的中国的诞生，他以为1927年大革命能够产生一个新的中国，但是失败了。
国共联合起来建设一个新的中国，他是乐见其成的，他希望能够有新的、进取的中国诞生。但是到了30年代，林语堂是不要革命的。到了抗战的时候，国共再次联合起来，林语堂又燃起了希望，但1938年的武汉会战是个转折点。
武汉大会战的时候，国共是联合在一起抗敌的，大家都很振奋，这给了林语堂很大的希望，他觉得中国又有救了。但武汉会战之后，国共开始对峙。
所以我书中讲了，赛珍珠说要联合，林语堂在《枕戈待旦》里面也写了国民党应该开放党禁。但实际上在他看来国共肯定还是要打。你看《京华烟云》（1939）里对共产党的描写还是很正面的，因为他是希望能够有一个新中国的诞生。
新京报：我想跳到林语堂晚年回台以后（1966-1976），在这个时期，他对于岛内的政治状况似乎并无批评。不知是不是这样？
钱锁桥：我懂你的意思。这个我跟周质平教授有过Email探讨，我认为胡适当时在台湾批评蒋介石，根本就是没有政治智慧，而且是不妥当的；反而蒋介石对他是非常容忍的。
我认为林语堂的政治智慧是很了不起的。一个自由主义批评家，要有政治大局观，要对时局有一个具体的判断。林语堂心中想的，永远是中国。如果连“中国”在哪里都搞不清楚，还可以算是有智慧吗？
作者：新京报特约记者寇淮禹
编辑:沈河西校对：翟永军
