原标题：今天为什么还要读《母权论》？
出版于1861年的巴霍芬的《母权论》认为，人类历史上，在父权制之前，普遍经历过一个母权制时代。这一观点在19世纪90年代之后的人类学界，已经不再被接受；母权制被视为建构出来的学术神话。那么，在今天，将《母权论》翻译为中文还有何意义？
1月6日，在北京大学举行的 “从母权制到现代新世界” 研讨会上，由北京大学社会学系教授渠敬东主持，北京大学中文系教授戴锦华、北京大学社会学系教授王铭铭和北京大学哲学系教授吴飞一起，围绕巴霍芬及其《母权论》进行了探讨。他们认为，《母权论》虽然探究的是有文字记载之前的人类古史，但它的写作针对的是西方文明在19世纪面临的转型问题。
通过《母权论》，西方文明反思了自身，完成了向现代社会的迈进。而母权制、母系社会学说在清末民初传入中国后，也曾作为思想资源，被康有为、章太炎、郭沫若等一批学者所接受和应用。同时，《母权论》一书是否可以用作我们照察自身历史和现状的镜子，也是值得思考的问题。
《母权论》，[瑞士] 约翰·雅科多·巴霍芬 著， 孜子 译，生活·读书·新知三联书店2018年8月版
为什么要重读《母权论》
吴飞介绍说，出版于1861年的巴霍芬的《母权论》，其影响主要是在人类学界，但巴霍芬本人的训练是一个法学家，而《母权论》则是一部古典学著作。为什么古典学和人类学会有这样的勾连？受进化论的影响，那时人们普遍认为人类历史是有着共同的演进脉络的。巴霍芬以他精深的古典学素养，从文字史料的蛛丝马迹中推测出希腊罗马有文字记载之前，曾有过一个母权时代。在单线进化论视角下，这一希腊罗马的早期历史可以和当时非洲或者海岛上生活的原始人的状况互证，在这个意义上，古典学和人类学有一个交互的关系，人类学在很大程度上是古典学的一种延伸。
吴飞认为，尽管巴霍芬的很多推论是经不起推敲的，而他的结论，即认为人类都经历过一个母权时代，在1890年代之后的西方人类学界也已经被否定，但透过他的研究，去了解100多年前西方古典学界关心什么样的问题，对比今天的古典学界又在关心什么样的问题，仍然是有意义的。此外，巴霍芬的母权论，作为第一波女性主义的重要著作，在研究方式上启发过第二波女性主义，并为之提供了一个理论基础。尽管巴霍芬视父权对母权的战胜为历史的进步这一立场是有问题的，但在学术史和思想史意义上，《母权论》是重要的。
在谈到为何我们要重读巴霍芬的《母权论》时，渠敬东说，19世纪西方古典学引入了完全不同的材料、视角和方法，带来的是对西方自身文明和世界的理解。话题虽然出于古典，甚至是对前文明时期的讨论，但关照的却是当时人们自身的生活。所以这些讨论极大程度上推进了、甚至在本质上影响了现代世界的构造。因此我们有必要在今天重读巴霍芬的《母权论》。
同时，两人都谈到，母权论、母系社会的学说，在清末民初传入中国，康有为、章太炎、郭沫若等一批人物都曾受其影响、据以立论，对于中国现代社会科学的兴起，对于彼时社会文化思想潮流的塑造，都有过极为重要的影响。
希腊神话中的女神德墨忒尔，司职农业、谷物和丰收。在巴霍芬看来，“地母神”德墨忒尔是母权制的典型形象。
《母权论》是西方文明自我反思的产物
对于西方古典学在19世纪发生的重大变化，渠敬东做了进一步的探讨。他指出，19世纪西方古典学把考古学、民族学、语言学、神话学等问题全部纳入到古典学理解的系统里，突破了古典学已有的研究边界。这是因为从17世纪开始，特别是在18、19世纪，西方兴起了一个整体地构建世界历史的时代。一方面要占有有关世界的知识，搭建一个庞大的知识体系；另一方面，则是要把自己的文明传统进一步拓展成为带有普遍性的文明系统。这是巴霍芬等一批学者所做研究的重要背景。换句话说，他们放眼世界并非要用其他文化来取代自己的文化，而是要证明，他们所构建的有文字记载之前的希腊和整个世界是同构的。这是那一批学者面对世界构建世界历史的知识体系而做的努力。
同时，西方在内部也发展到了时代的转折点。正如尼采所言，他们不再用基督教的方式去理解世界，而是用自然神论/自然宗教来理解世界。这就需要对于构成当下生活的所有形态都进行反思。《母权论》对西方思想根基的最重要的影响在于，它直接对抗的是基督教的父权制。正因为有这样的社会变革契机，《母权论》才会有如此重大的影响。用母亲取代基督，构成了西方传接古与今、基督教世界和现代世界的重要一环。
渠敬东认为，《母权论》就是这样一个大的文化情境和思想处境下的产物：向外，有着构建世界历史的诉求；向内，则是对西方文明自身的反思和检讨，促其向现代转型。中国百年前也曾尝试以与《母权论》类似的思想来探究中国传统文明向现代文明的转型，而用人类学方式进入古典世界，来探讨这一问题，是王铭铭近年来的学术旨趣。
父权制中国的母权制因素
王铭铭当天的发言从三个方面展开。他先是谈到自己的人类学研究为什么要回到古典学的传统。他说自己承继的是西方一战前后建立的人类学。这一人类学传统有两大优点，一是对欧洲各国自身的罪恶有深重的认识，反对将欧洲文明视为至高无上的；二是反对在故纸堆里寻找人类学的研究材料。之所以反对翻故纸堆，是因为之前的人类学家在故纸堆里找到的都是古代欧洲的记载，把根据自己的记载得出的认识套到其他民族头上，在一战前后的那批人类学家看来是不健康的，并由此生发出新的研究方法和写作，即对遥远的其他民族的参与观察和在此之上进行的民族志写作。
然而这种对故纸堆的厌倦，使得人类学研究缺乏历史感。这种研究更多的是用物理学或生物学的办法，把关注到的具有历史深度和空间广度的人类现象，归结成为一些非历史的
（ahistorical）
决定性的过程。受到萨林斯，这位将考古学、古典学、民族志以及传教士的记载等都融入到自己的研究中的人类学家的影响，王铭铭开始想把人类学做成有历史感的东西，基于中国的土壤和传统构筑自己的人类学理论。
王铭铭继而谈到对巴霍芬和《母权论》的认识。他认为，巴霍芬的研究和彼时兴起于英国的从泰勒到弗雷泽一系的人类学研究有不约而同之处，这一点以前常常被人忽视。泰勒到弗雷泽一系的人类学研究的主要关怀是通过神话学的研究达到对人类心理和知识能力的一致性的理解。与此类似，巴霍芬的著作是对宗教的、对思想世界的研究，是对人类内心的动力和思想世界的探察，而不是对呈现到外面的物化的历史状态的研究。
《母权论》一书对于人类早期历史有着明确的阶段论式的划分：由游牧而农耕而城市文明。与此对应，在游牧阶段的杂婚制下，女性是男性发泄欲望的对象；农耕时代的母权制则是对人类的教化，是最早的进步；城市文明对应的父权制则是进一步的进步。在神话中，则对应着对大地、月亮和太阳的崇拜。同时，巴霍芬和19世纪所有古典人类学一样，他的《母权论》是对欧洲文明祖先的探求，他视祖先为他者，与当时生活在基督教一夫一妻制下的他们是不同的。此外，巴霍芬找到的祖先在地理意义上也是异类——来自克里特岛的吕基亚人。
王铭铭最后探讨了母亲的地位在长期处于父权制之下的中国，是怎样的一个状况。他认为母亲的地位是很高的，在中国的父权制下存在着母权制因素。他举了几方面的例子作为论证。一是二十四孝的故事里，有孝顺父亲的或孝顺父母的，但最激动人心的则都是孝顺母亲的；二是目连救母这个源自印度的故事在中国各地广泛流传；三是观音本来是男性或中性的，但到了中国却变为阴性，而中国南方的海神不是波塞冬，而是妈祖娘娘——一个一生未婚的少女，有着特殊的母性，因为没有自己的孩子，所以成为了庇佑所有人的母亲。此外，王铭铭在90年代初曾于几个村子做调研，发现农民盖房时的资金来源，来自父方和母方的都占到40%多，他认为这也表明母方的地位很重要。
目连救母图。目连救母是源自印度的佛教故事，讲述佛陀弟子目连拯救亡母出地狱。这则故事在中国广为流传，常被当做图画和戏曲的题材。
《母权论》可以成为我们反思中国的一面镜子吗？
如本文第二节所言，渠敬东将《母权论》视为西方文明发展到转折阶段时，所进行的对于自身的重新认识和解读；而这一重新认识，下启现代世界。我们今天探讨《母权论》，不仅是要把它放在学术史和思想史上的恰当位置，而且要看它如何对现代世界产生了真正的构成性的影响。渠敬东认为，吴飞在为《母权论》中译本所做的代前言《今天为什么还要读巴霍芬》中，透露了一种焦虑，这一焦虑是我们是否要用《母权论》这样一面镜子——它曾帮助西方审视自身——来观察我们中国的历史和文明。
对此，戴锦华认为，直接使用《母权论》来作为观察我们自身的镜子，可能并不很合适。我们需要发明出我们自己的镜子，来让我们能够认知当下，让我们能够重新有效地讲述中国的历史。
戴锦华认为，在中国传统文化中，性别总是对应着、倚重于和纠缠于阴阳。阴阳不是简单的二元对立，而是处在相生相克、相互转化之中。这一相生相克、相互转化是在长幼尊卑有序的文化逻辑和文化传统当中发生的。中国传统的三纲——君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，固然是一个阶序，一个父权制的阶序，但从另外一个意义上说，又是一个同构。臣之于君和子之于父，对应着妻之于夫。屈原的香草美人，之所以能够在中国成为延续一两千年的男性文人的书写传统，是因为这些男性在臣和子的位置上，结构性地可以体认和想象女性，或者说妻这样一个位置。
也正是因为这样一个结构性的关系，是被长幼尊卑有序的文化逻辑，或者说统治逻辑所掌控，因此才会有中国的母权。当一个女人成为母的时候，她已经上升到某种和父相接近的、相对于子女的权力位置之上，这样的中国式母权，可能并非真正的“母”权，而是代行父职之母，比如《红楼梦》中的贾母。又如被现代文化不断用来控诉封建文化的残忍和暴力的两个文本——《孔雀东南飞》和《钗头凤》，其中的邪恶力量都是母亲。但戴锦华不认为这显示了母权，而是清晰地显现了长幼尊卑的文化逻辑或文化传统。也是在这样的意义上，戴锦华不认为母权制可以简单地直接成为观察中国的镜子。
作者
：新京报记者 寇淮禹
编辑
：覃旦思；校对：薛京宁
