原标题：简单从伦理角度指责基因编辑，意义不大 | 对话孙周兴
近日，随着世界首例基因编辑婴儿在中国诞生，关于基因编辑的种种讨论不断发酵，有关技术与伦理的纠葛也越发缠绕不清。而在日前结束的首届未来哲学论坛上，关于基因编辑问题刚刚有过讨论。2018年11月23日至24日，“首届未来哲学论坛”在上海召开，讨论的主题是“技术与人类未来”。这在当下的情境看来，富有某种启示性。自然人类技术化的限度何在？未来的限度何在？这些问题都需要哲学的介入。
论坛结束后，新京报记者采访了未来哲学论坛的发起人之一孙周兴教授，向他问起了关于基因编辑和人类未来的种种。孙周兴说：“我认为，对于基因编辑技术的恐慌，是自然人类的正常反应，因为我们还希望守住自然人类的最后边界，一旦突破，后果未知。这也许就是我提出的问题：自然人类被技术化（非自然化）的限度在哪里？今天必须有这样的讨论了，必须对人类未来生命的方向和形态有一个整体的预测和规划了，这是新生命哲学或未来哲学的任务。”
对基因编辑技术的恐慌，是自然人类的正常反应
新京报：很凑巧的一件事情是，未来哲学论坛刚刚讨论过，如今的人类进化已经发展到基因编辑、合成生物学的阶段，技术与伦理的纠葛越来越深，26日就有消息称，世界上首例基因编辑婴儿已经在中国诞生。许多人认为除了伦理问题，基因编辑还会造成新的不平等。也有人支持基因编辑，认为世界应秉持一个开放多元的价值观。还有人认为，这不是支持和反对的时候，一个新的时代已经开启。你怎样看待这件事情？这也许回到了你在论坛发言最后提到的问题：自然人类被技术化的限度在哪里？
孙周兴：对，十分凑巧，未来哲学论坛结束后的第二天，就爆出了基因编辑婴儿的新闻。已经有好几位朋友来跟我说了，说你组织的这个论坛搞得真是及时啊，有的甚至说，简直是先知啊。这是玩笑，我哪里有什么先知能力？我只是觉得，以人工智能和生物技术为核心的现代技术已经掌控了人类文明，会带来许多严重程度不等的问题，需要一种开放的全球性的讨论机制，再不讨论就比较麻烦了。
基因编辑婴儿的诞生是迟早的事，是必然会发生的。我觉得，简单地从伦理角度评论和指责这件事和主事者，意义不大。对婴儿个体来说，这应该说是一件好事，以后通过基因编辑，会解决一些疑难杂症，克服诸如癌症、艾滋病之类的顽疾，眼下对这次基因编辑研究者贺建奎一片谴责之声，成了网络热点。我认为，对基因编辑技术的恐慌，是自然人类的正常反应，因为我们还希望守住自然人类的最后边界，一旦突破，后果未知。这也许就是我提出的问题：自然人类被技术化（非自然化）的限度在哪里？今天必须有这样的讨论了，必须对人类未来生命的方向和形态有一个整体的预测和规划了，这是新生命哲学或未来哲学的任务。通过这种讨论和共商机制，尽可能形成有效的、稳重的、全整的新人类生命规划，方有可能防范极端的致命错误，这时候，对包括技术专家在内的个别特例的伦理约束才是可能的，要不然只会引起混乱和恐慌。
新京报：由生物技术实施的人类自然身体的技术化，以及由智能技术完成的人类智力和精神的技术化，使得一种现有人类无法定义的新物种——赛博格人产生，在你看来，这是否重新定义了“人”？业已出现的各种可穿戴电子设备，可能已经是某种赛博格化的开始，你是否接受人类的赛博格化？除了身体上隐蔽的非自然化，你如何看待现代技术对人类思想和意识本身的影响？
孙周兴：我的基本想法是，自然的人类文明正在过渡为技术的“类人文明”。“类人文明”这个表述主要指向人类身-心的双重非自然化或技术化，即目前主要由生物技术（基因工程）实施的人类自然身体的技术化，以及由智能技术（算法）完成的人类智力和精神的技术化。
是否能接受人类的“赛博格化”？说实话，我的回答将是无奈的，也将是自相矛盾的。在我讲的自然人类在身-心两个方面（即肉身与心智）的非自然化（技术化），并不是一个假设，而是一个正在进行中的现实进程。目前还看不出来有什么力量可以阻止或者哪怕是延缓这一技术进程。这大概就是我所说的“技术统治”。这种情形让我感到无奈。还有，作为自然人类的一员（也许是最后一批自然人类的一员），我当然有自然的肉身的人类的情感和思想，也有对自然人类文明价值的尊重和对自然人类生活习性的喜好，这时候我越来越加速的对于身体的技术化和心智的技术化是抵抗的，人将变成“非人”或者“类人”，当然让我们自然人深感不爽，这都叫什么事呀？然而，另一方面，我也分明享受着现代技术的福祉，比如长生长寿、舒适快乐、各种便捷，这时候如果简单否定技术，其实是不妥当的，也是不公正的。也许海德格尔的狡计是对的：我们对技术要既说“是”又说“不”。
新京报：赫拉利认为，人类应当随着数码化革命成为“神人”，这个说法使人想起陀思妥耶夫斯基的“神人”，但其后的神学背景是不同的，马库斯•加布里尔（Markus Cabriel）在论坛发言中也提到，有关人工智能的争论充满了神学前提。这使我想起你对“未来哲学”的另一个总结，你说未来哲学要协助唤醒一种神性敬畏，在一个后宗教的时代里，依然需要一种“后神性的神思”。可否继续谈一下这个问题？
孙周兴：这个问题太大，我无法展开讨论，只能略作提示。我把宗教当作自然人类的精神表达方式之一，它对于进入技术化（非自然化）进程中的人类来说，不再是一种强有力的、支配性的力量，而是一种日益衰落的势力。那为什么我说依然需要唤醒一种“后神性的神思”呢？并不是说我们人类将成为赫拉利所讲的“神人”，而倒是宁可说，人要成为尼采讲的“超人”——尼采的“超人”并不是无法无天的神物，而是“忠实于大地”的“低人”，也就是要在技术时代重获“自然性”的新人类。我的意思其实是，技术的进展需要一种节制和平衡的力量，这种力量也可能被叫做“敬畏之心”。
《未来简史：从智人到智神》，作者：尤瓦尔•赫拉利，译者：林俊宏，版本：中信出版社，2016年12月。
只有基于未来关怀的哲学，才可能具有真切的历史感
新京报：哲学首先是未来之思，这是“未来哲学”的一个出发点。但陈嘉映在发言时对“未来哲学”的概念提出了一定质疑，他认为哲学的思考对象是过去，对于未来我们无法反思。余明峰博士回应，哲学之前的思考对象其实不是过去，而是永恒，是时间之外，这才是哲学的开端。你如何看待这个问题？
孙周兴：陈嘉映的质疑不是没有道理的，也不光是他有此疑虑。习惯上我们总是认为哲学的特性是反思，而反思总归是朝向过去的，如果你说我反思未来，人家会说你不正常。但这是传统哲学的看法，传统哲学的主体是本质主义或普遍主义，在线性时间观念的支配下，传统哲学总是执守现成性，目标是要对现成事物（现实性）做出普遍的规定。对于未知和不确定的未来，传统哲学确实考虑不多，尽管也并非完全不顾及未来之维。不过，就像我前面讲过的，现代哲学不只有本质主义哲学，而是出现了一种指向未来的新哲学类型，就是我前面讲的“实存主义”或“存在主义哲学”，这种哲学不是普遍主义的，也不是朝向过去和历史的，而是着眼于未来可能性，以未来之维来牵动现在之维和过去之维，当然在这个时候，对物理“线性时间观”的克服是一个前提，尼采就已经形成了一种我所讲的“圆性时间”观。
需要强调指出的是，讲“未来哲学”，并不是要否定哲学和人文科学的历史性特征，更不是要提倡一种否弃历史和传统的未来主义，恰恰相反，我认为，只有基于未来之思和未来关怀的哲学和人文科学的讨论，才可能是具有真切的历史感的讨论，也才可能有对历史和传统的尊重。
新京报：你曾对海德格尔的“未来哲学”有过几点总结，其中一点是未来哲学具有艺术性。未来哲学必然要与艺术联姻。另外，新哲学将面对新的文化和生活现实，技术、政治和艺术成为其基本主题。可否具体谈谈你对艺术与未来哲学的看法？
孙周兴：我在《未来哲学序曲》一书以及近期的其他一些文章中，比较粗糙地表述了“未来哲学”的内涵和意义。“未来哲学”不是我首创的提法，而是尼采晚年的一个表达，更早的德国哲学家费尔巴哈也有类似说法。尼采对“未来哲学”的设想也是语焉不详。但这无关紧要。需要说一说的是，我所谓“未来哲学”在哲学背景上归于“实存主义”或者我们通常说的“存在主义”。这种哲学是欧洲主流的本质主义哲学的“异类”，从19世纪后半叶开始渐成气候，它的口号是“实存先于本质”，也被我们译成“存在先于本质”，意思是可能性高于现实性，亦即未来才是哲思的引导性方向，这种哲学首先就是一种“未来哲学”。这种“实存哲学”重在指向未来可能性的创造性活动，强调个体的自由以及向未来的开放，所以它根本上就是一种“艺术哲学”。二战后兴起的“当代艺术”实际上是以这种“实存主义”哲学为思想背景，可以说“当代艺术”本身就是“实存主义”思潮的一个重要的组成部分。在“当代艺术”中，艺术与哲学已经处于差异化的交织运动中了。
这次未来哲学论坛结束，有一个名为“本有之花”的艺术展开幕式。我是故意这样设计的，邀请了六位哲学家谈技术与未来，也邀请了六位艺术家展示他们的最新创作。有心的观众会理解我的用心。哲学落幕而艺术开幕，多好！
《未来哲学序曲：尼采与后形而上学》，作者：孙周兴，版本：上海人民出版社，2016年5月。
“虚无主义”已经进展为“技术虚无主义”
新京报：之前在你主编的《海德格尔文集》30卷发布会上，“未来哲学”也是题中之义。有人提到，当代哲学危机的根源，归根结底仍是虚无主义的威胁，古代社会人类打造的防御虚无主义的铠甲已经分崩离析，我们重新暴露在了虚无主义的威胁之下。你这次在论坛中也提到，原子弹爆炸事件宣告了“技术统治”时代或者说“人类世”的到来，安德尔斯将此世代称为“绝对的虚无主义”，贝尔纳•斯蒂格勒称为“完成了的虚无主义”。今天的虚无主义与尼采、海德格尔所思考的虚无主义相比，有哪些不同？
孙周兴：问题中的“虚无主义”听起来是一个贬义词。但在尼采那里，“虚无主义”恐怕还不是完全贬义的，比如尼采就自称为“虚无主义者”。尼采再傻，也不会骂自己的。尼采区分过不同的虚无主义，有虚无主义的预备形式“悲观主义”，也有“完全的虚无主义”与“不完全的虚无主义”，还有“积极的虚无主义”与“消极的虚无主义”，等等。这些我们可以不管，如果要用一句话来说，在尼采那里，“虚无主义”就是“最高价值的贬黜”，就是说，传统的价值体系崩溃了。尼采曾说过，虚无主义者有双重否定，一是否定哲学和科学构造起来的“本质世界”或“理性世界”，二是否定基督教的“理想世界”或“神性世界”。源于希腊的哲学的本质主义（普遍主义）和源于希伯来的神学的信仰主义，这两项是西方传统文化的核心要素，现在一概被否定了，是为“虚无主义”。
“虚无主义”好不好？就看你怎么看传统价值了。尼采也用“上帝死了”来表达“虚无主义”。“上帝死了”好不好？就看你需不需要上帝了。尼采发起形而上学批判，首先得欢呼传统哲学和宗教的衰落，也即传统价值系统的瓦解。“上帝死了”，人才有自由。就此而言，尼采的“虚无主义”是正面的和褒义的，至少是中性的。
尼采之后，传统本质主义哲学受到了欧洲内部的和非欧洲的多元思想方式的挑战，基督教信仰体系的衰落日益显现，在社会生活的各个层面和各个领域都有了表现。两次世界大战最终验证了尼采的虚无主义断言，即欧洲启蒙理性和基督超验信仰体系的颓败。而标志着战争结束的原子弹爆炸，最后把“虚无主义”坐实为现代技术的统治地位，我称之为“技术统治”。实际上，“虚无主义”已经进展为“技术虚无主义”了。尼采的确是天才，他预见到了一个即将到来的文明断裂式变局，即自然人类文明向技术人类文明的裂变，并且用“虚无主义”这个命题来加以表达。海德格尔接过尼采的话题，不但把“虚无主义”设为欧洲形而上学史的本质，而且进一步把这种文明的裂变与现代技术相联系，把现代技术视为“存在历史”的最后的命运性的阶段。
你的问题不好答，一定要答，我大概会说，“虚无主义”是传统价值体系的崩溃，也可以说是自然人类精神表达方式（特别是传统哲学和宗教）的衰落；尼采和海德格尔之后，特别是在1945年原子弹爆炸之后，现代技术的统治地位得以真正确立，“虚无主义”获得了最后的验证；而战后加速推进的现代技术及其全球展开，只是越来越表明“虚无主义”已经成为世界的现实，也许可以称之为“技术虚无主义”。
《海德格尔文集》（全三十卷），作者：海德格尔，主编：孙周兴、王庆节，译者：孙周兴、陈嘉映、王庆节、熊林、陈小文、余明峰、张柯、高松、欧东明、马小虎、何卫平等，版本：商务印书馆。
新京报：现代技术带来了人类文明史上的大变局，人类真正进入到马克思所谓“普遍交往”的过程中，但人似乎变得更孤独了。一方面是被技术无限放大的普遍交往的可能性，另一方面则是个体在虚拟空间中被平均化、同质化、格式化，人类有了另一种深重的孤独。你怎样看待这种技术性孤独？
孙周兴：马克思设想的共产主义社会有两个前提，一是生产力高度发展，二是普遍交往。马克思之后，这两个前提都在一定程度上得到了实现。那么，我们正在走向马克思所想象的“共产主义”吗？我愿意说是的。在我看来，马克思是第一个清醒的技术哲学家，他的预判基于对当时刚刚兴起的技术工业的深刻认知。当然，马克思不可能想象原子弹，更不可能设想互联网和机器人，以及今天开始热议的生物技术（基因工程），但他早于尼采和海德格尔，看到了一个由现代技术支配的工业-资本社会体系的形成和进展，看到了自然人类文明的瓦解，也看到了未来文明的可能性样式。这是马克思的天才。
全球人类的普遍交往首先起于物质层面，即全球贸易和物流体系的建立；到20世纪下半叶，互联网把全人类带入电子网络之中，迅速完成了人际普遍交往的现实。无论是在物质层面还是在人际层面，马克思所说的“普遍交往”根本上都是一种同一化、同质化的过程。在物质层面上，自然物和人工物原本占据着自然人类的生活世界，但现在它们已经退场，千篇一律的机械复制的技术物占领了今天的生活世界；在人文层面上，自然人类的语言多样性和文化多样性快速消失，人类的思维方式、感知方式和生活方式日益趋同，被同一化和同质化。通过互联网技术，个人的交往可能性被无限放大，信息和意见交换变得极其便捷。但另一方面，一个被放大的个体却沦于一种技术性孤独，他与他人的实质性交流越来越少，只剩下了虚拟空间的形式交流。这种交流之所以令人担心，是因为它具有非自然性和非实质性，也可以说虚假性和非具身性。我认为这是自然人类被技术化的一个必然后果。
新京报：海德格尔认为，面对技术文明的危险局势，首先是要对技术文明的起源进行正本清源的批判。贝尔纳•斯蒂格勒的技术哲学思考是否做到了这一点？关于“我是谁”的问题，斯蒂格勒给出了技术哲学的解释：“技术是人本身”。你怎么看？
孙周兴：在20世纪哲学中，海德格尔对技术的思考是最深刻的，我认为也是上路的，因为他把现代技术当作一个形而上学的现象来思考，认为现代技术的起源在于欧洲形而上学，特别是近代主体性形而上学，也就是在近代欧洲出现的对象性思维方式和对象化行动。我认为这种追根溯源的讨论是有意思的和正当的。
我对斯蒂格勒的技术哲学没有研究，还没有机会深入阅读。根据我的有限了解，我认为斯蒂格勒的技术哲学还是欧洲式的，基本想法是，技术对于人类来说是本质性的，技术的过度发展却是令人担忧的，所以他说技术既是毒药又是解药，需要发展一种“负熵”的经济。这些说法是靠谱的。
《技术与时间：爱比米修斯的过失》，作者：（法）贝尔纳•斯蒂格勒，译者：裴程，版本：译林出版社，2012年6月。另外还有《技术与时间2：迷失方向》（赵和平、印螺译）、《技术与时间3：电影的时间与存在之痛的问题》（方尔平译）。贝尔纳•斯蒂格勒是德里达的学生，因把“技术”问题从哲学的边缘推到核心位置而引起巨大关注。他认为，技术是哲学的最终问题，哲学可能是在技术里面的。他所言的“技术”概念涵义极广，泛指人类赖以生存的一切“身外之物”。在他的阐释中，技术与人类固有的“缺陷存在”和“代具性”相关，技术就是人本身，技术的当前状态，就是人的当前状态。
我们需要抵抗，但这不是一味地反技术
新京报：你曾表述过这么一段关于人文科学的构想：人文科学需要创造性地想象一种新文明样式，它可能是后人类的，也可能是人机结合的，也可能是智能统治的。人文科学要想象一种“人文智能”的可能性。这种“人文智能”是怎样的一种样态？又该如何实现？
孙周兴：我的初步设想是，人文科学不能永远是文史哲，更不能永远是通史和经典，而要有自我更新和自我革命的力量，要对技术时代和技术现象有积极反应的能力，要有面向未来的创造力等等。我建议“智能人文”专业的本科生不但要学人文科学，而且要学人工智能方面的课程，可以设计为智能+人文各占一半的课程量，这样的学生毕业时，就有双重的知识结构，而不是只知道虚构和追忆过去时代的美好生活的传统人文学者。很遗憾，我的这个理想还没有实现。
至于“人文智能”，我忘了在哪里说的。如果我真的说过，我想我要表达的是，艺术家和人文学者不应袖手旁观，而要积极介入正在推进的人工智能对我们生活世界的创制过程中，发挥我们的创造性作用，努力使技术性的“人工智能”变成“人文智能”。迄今为止，我依然愿意相信博伊斯的名言：世界的未来是人类的一件艺术作品。
新京报：你说过，我们今天的时代也许是“最哲学”的时代，人人都可以是哲学家。斯蒂格勒也有相似的表述，人人都可以是艺术家，建立业余爱好者共同体是反抗熵化的方式。我们需要一种抵抗的力量，特别是通过哲学和艺术，但仅此似乎还不够，还需要有一个政治的讨论方式，所以你提出，未来哲学的根本课题在于如何提升全球政治共商机制，以平衡技术的全面统治。但这种共商机制的实现毕竟很难，你有何构想？
孙周兴：我还不是一个斯蒂格勒式的行动者，据说这位法国哲学家已经建立了自己的组织，已经付诸行动了。世界上当然也有不少群体和组织，有思想者组织，也有信仰团体，也有民间组织，一直都有对技术工业和资本主义制度的抵抗。样式很多，有些是令人感动和令人赞赏的。我向来是一个学院派的学者，重点做的是尼采和海德格尔哲学翻译和研究，我的生活是学究式的，只是最近几年转向了当代艺术哲学和技术哲学，但我的思考还在途中，尚未形成系统的思想框架，更没有明确积极行动的方向。
在不少场合，特别是谈到当代艺术，我也谈过普遍意义上的“抵抗”。人生就是一场抵抗，生活中到处需要抵抗，我们在前进时要抵抗，在后退时也要抵抗。我们要抵抗无聊，也要抵抗奢华。说到现代技术及其生活世界，我们同样需要一种抵抗姿态。但这显然不是一味地反技术。事到如今，反技术的姿态越来越虚假，越来越不能令人信服。艺术与哲学，一般而言的人文科学，大概可以构成技术和技术生活方式的一种抵抗。但对于今天和未来的技术文明而言，人类需要形成一种政治共商机制，实际上也已经出现了这种机制，只是因为主权国家、民族宗教等要素的存在，目前的国际共商机制还相当不成熟，还需要各色人种、各个民族、全球人类的共同努力。我说过，所谓“人类世”或者技术时代到来的标志是，技术统治压倒了政治统治，因为后者是自然人类文明的统治形式。对于未来技术人类文明来说，重要的倒可能是重振政治统治，或者说在技术统治与政治统治之间寻求一种平衡。就未来哲学而言，我认为重要的是技术哲学与政治哲学的相互共构和补充。空谈什么“共商机制”当然没意思，但提出问题、挑起论辩、给出预测，仍不失为开端性的工作。
作者 杨司奇 编辑 张进
校对 翟永军
